I Padri della Chiesa

Un percorso storico-spirituale

Lisa Cremaschi

Perché leggere i Padri?

Perché leggere i Padri della Chiesa? Abbiamo la Scrittura; non basta?
Nei Detti dei Padri del Deserto, si racconta che, un giorno. “alcuni fratelli fecero visita ad abba Antonio e gli dissero: ‘Dicci una parola: come potremo essere salvi?’ Disse loro l’anziano: ‘Avete ascoltato la Scrittura? È quello che fa per voi’ Risposero: ‘Anche da te vogliamo sentire qualcosa, padre'”. (Detti dei Padri del Deserto: Antonio 19)
Questi discepoli vogliono sentire la Parola da Antonio, l’uomo di Dio che l’ha incarnata nella sua vita, cercano qualcuno che li guidi per imparare l’arte della lotta spirituale e sono consapevoli che non basta leggere le Scritture da soli, pregare da soli; bisogna “entrare nella chiesa”, nella comunione dei santi del cielo e della terra e, resi saldi dalla loro fede e dalla loro intercessione, diventare a propria volta padri, generare altri alla vita spirituale, continuando la catena ininterrotta della tradizione. Chi è Dio? È il Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe, il Dio dei profeti, il Dio di Gesù Cristo, il Dio dei martiri, dei padri del deserto, di Antonio, Basilio, Agostino, Girolamo, Francesco, Chiara … fino a quei volti che abbiamo personalmente conosciuto, quelle persone che lungo il nostro cammino ci hanno svelato un poco il volto di Dio. “Visitare gli anziani è la regola degli antichi padri” (Detti dei Padri del Deserto, Nau 613), risponde un giorno un monaco a un discepolo. I padri vivono sotto il primato della parola di Dio, in totale dipendenza della Parola, ma sanno anche che questa Parola si incarna, la vogliono leggere nella vita dei fratelli, vogliono sentirla annunciata da chi vive di questa parola e cerca di realizzarla nella sua vicenda umana.
Conoscere i padri significa avvicinarsi al Dio dei padri. Certo, non ci offriranno mai le risposte ai problemi del nostro tempo, risposte che noi stessi dobbiamo dare, non ci dispenseranno mai dalla responsabilità di tradurre l’evangelo per gli uomini di oggi, di renderlo manifesto nella nostra vita, ma i padri ci sono di aiuto in questo cammino. Potremmo chiarire il rapporto tra parola di Dio e parole dei padri attraverso un’immagine. La Parola di Dio é l’acqua, Tutta la Bibbia ce lo dice. Essa è l’acqua che disseta, che irriga la terra e le permette di dare frutto, è l’acqua viva … le parole dei padri, le parole della tradizione non sono l’acqua; ma, potremmo dire, sono come il letto del fiume, il fondo, quelle pietre e quel materiale che impedisce all’acqua di inabissarsi, di scendere nel profondo della terra. Certo, l’acqua c’è sempre anche nel deserto, là dove non ci sono fiumi; c’è ma in profondità; bisogna scavare con fatica dei pozzi per riuscire ad attingerla. Il letto del fiume, invece, consente all’acqua di restare in superficie, e così è più facile attingere ad essa. Non bisogna confondere l’acqua con le pietre, la terra, tutto ciò che forma il letto del fiume, ma bisogna riconoscere che ci aiuta, ci facilita il nostro compito. Le parole dei padri sono un po’ come quella terra che mantiene l’acqua in superficie.
Chi sono i padri della chiesa? Chi ha diritto a questo titolo? Tradizionalmente sono quattro le note che caratterizzano i padri: santità della vita, ortodossia di dottrina, approvazione della chiesa, antichità. Sono criteri molto discutibili. Vi sono padri dichiarati santi da una chiesa e non da un’altra; gli scritti di alcuni autori sono stati condannati come eretici a secoli di distanza dalla loro morte; l’antichità è stabilita in base a criteri estranei alla storia della chiesa (l’ultimo padre della chiesa d’occidente è considerato Isidoro di Siviglia, morto nel 636, e l’ultimo per la chiesa d’oriente Giovanni Damasceno, morto nel 750 ca). Un patrologo riformato, André Benoit, propone di definire i padri come esegeti della Scrittura durante il periodo in cui la chiesa, nonostante tensioni e controversie dottrinali, riuscì a restare unita, cioè dalle origini fino allo scisma con la chiesa d’oriente convenzionalmente collocato nel 1054. Gli esegeti, i predicatori, gli autori cristiani di quell’epoca sno testimoni del tempo di fondazione della chiesa, del suo radicamento nella parola di Dio, sono testimoni della comprensione che i primi secoli cristiani hanno avuto della Scrittura. La letteratura patristica rappresenta un vasto commento della Scrittura, i padri sono degli esegeti, comprendendo questo termine in senso lato. Essi hanno tradotto, commentato, interpretato, messo in pratica la Scrittura in un determinato contesto storico.
In questa sede (con frequenza mensile) presenteremo le più importanti figure patristiche di lingua greca e latina dalle origini ad Agostino, cioè dai cosiddetti padri apostolici – autori cristiani che si presentano come diretti continuatori degli apostoli (la Didaché, Clemente di Roma, Barnaba, Ignazio di Antiochia, Erma, l’A Diogneto) – fino alla fine della stagione d’oro della patristica, la seconda metà del sec. V, epoca dei grandi concili ecumenici di Efeso (430) e Calcedonia (451), dopo la quale le due letterature si distinsero assumendo caratteri propri.

La Didachè

La Didachè conobbe un’enorme diffusione nella chiesa antica. Clemente di Alessandria e Origene la citano come sacra Scrittura e altri padri, tra i quali Atanasio, ne raccomandano la lettura. Nel IV secolo Eusebio di Cesarea dichiarò che essa non rientrava tra i libri canonici (Storia ecclesiastica 3,25,4). A partire dalla fine del III secolo i primi quattro capitoli della Didachè furono inseriti in alcuni scritti liturgici e disciplinari, ma il testo integrale scomparve, probabilmente a motivo della sua esclusione dal canone scritturistico. Fu ritrovato a Costantinopoli nel 1873 in un manoscritto dell’XI sec., attualmente conservato nella biblioteca patriarcale di Gerusalemme. Il manoscritto, pubblicato dieci anni più tardi, destò un vivissimo interesse tra gli studiosi e conobbe una straordinaria diffusione.
Le date proposte per la redazione finale di questo scritto, una compilazione anonima di documenti diversi di carattere catechetico, liturgico e disciplinare ricoprono un arco di tempo che va dagli anni 50 – 70 d.C. alla fine del II sec. Assai discussa è anche l’area di provenienza (Egitto o Siria) e la composizione di questo testo, risultato, secondo alcuni studiosi, di rielaborazioni successive.
I cc. 1-6,3, che riproducono probabilmente un trattato giudaico o giudeo-cristiano, presentano il tema delle due vie, la via della vita e la via della morte, già attestato nell’Antico Testamento (cf. ad es., Dt 30,15-20). La via della vita è la via dell’amore, la si percorre benedicendo chi ci fa del male, allargando le mani per donare, manifestando gratitudine a chi spezza il pane della Parola di Dio, mettendo pace tra chi è in contesa. “Le vie sono due: una della vita e una della morte, e grande è la differenza tra le due vie. Dunque, la via della vita è questa: innanzitutto amerai il Dio che ti ha plasmato e poi il tuo prossimo, come te stesso (cf. Lv 19,18; Mt 22,39); e tutto ciò che non vorresti fosse fatto a te, neppure tu fallo a un altro”. (1,1-2)
I capitoli 7-10 radunano tradizioni liturgiche relative al battesimo, al digiuno, alla preghiera e all’eucaristia; la sezione successiva (cc. 11-15) offre criteri per di discernimento dei veri profeti. Per la Didachè il profeta è uno che insegna, che presiede l’eucaristia e ha cura dei poveri; si deve riconoscere il suo ministero, perché disprezzare la profezia significa disprezzare la vita stessa dello Spirito. Da che cosa si riconosce il vero profeta? Osservando se egli “ha i comportamenti del Signore” (c. 11,8), se “fa quello che insegna” (c. 11,10); la sequela del Signore, nell’imitazione del suo amore, la coerenza tra parola e vita consentono di discernere il profeta secondo l’evangelo. Nel capitolo successivo si legifera a proposito degli apostoli itineranti che intendono stabilirsi in comunità; i primi giorni siano accolti come ospiti e serviti in tutto, ma dopo il terzo giorno, se vorranno rimanere, dovranno lavorare “perché non si trovi presso di voi un cristiano (christianós) ozioso”; se non vuole lavorare “è un mercante di Cristo (christémporos)” (c. 12,4-5). Chi nascondendosi dietro il nome di Cristo rifiuta l’umana fatica del lavoro – lavoro su di sé, lavoro per mantenersi, lavoro per servire gli altri – non è altro che un mercante, un trafficante di Cristo! Nessuna faciloneria: la Didachè chiede ai cristiani di agire con grande discernimento senza lasciarsi abbagliare dal culto della personalità e senza lasciarsi trascinare da azioni istintive. E se al c. 13 ritorna sul tema del dono ai poveri, pochi capitoli prima aveva chiesto che anch’esso fosse fatto con discernimento secondo un detto antico che afferma: “La tua elemosina sudi nelle tue mani, finché tu non sappia a chi dai” (c. 1,6).
Dopo un breve capitolo che tratta nuovamente dell’eucaristia, si tratta dei vescovi e dei diaconi eletti dalla comunità (c. 15). Per le chiese della riforma questo testo sembrava portare un contributo decisivo alla ricostruzione della chiesa primitiva prospettando l’esistenza di una gerarchia in cui i ministri non venivano costituiti da Pietro, ma ricevevano la loro investitura direttamente dalla comunità. Ai missionari – profeti itineranti si va sostituendo una gerarchia locale. Non si tratta più di figure carismatiche che visitano saltuariamente la comunità e che potevano affascinare con i loro doni; ora le guide provengono dalla comunità stessa, le si conosce non solo per i loro doni ma anche per i loro limiti e allora la Didachè ammonisce: “Non disprezzateli” (c. 15,2).
Un invito a vegliare nell’attesa del ritorno del Signore conclude il libretto (c. 16). L’orientamento della via della vita è dato dall’attesa del Signore. È la meta che determina il cammino!

 

Ignazio di Antiochia

Ignazio, secondo successore di Pietro quale vescovo di Antiochia in Siria, durante una persecuzione contro i cristiani fu arrestato e condotto a Roma dove subì il martirio durante l’impero di Traiano (tra il 98 e il 117 d. C.). Nel corso del suo viaggio verso Roma, incontrò delegazioni delle comunità dell’Asia minore e ad esse indirizzò cinque lettere confermandole nella fede ed esortandole a custodire fedelmente la tradizione ricevuta. Scrisse anche alla chiesa di Roma, invitandola a non intervenire in suo favore presso le autorità imperiali, e a Policarpo, vescovo di Smirne, che accoglierà la sua eredità spirituale e che, alcuni decenni più tardi, lo seguirà nella testimonianza del martirio. Giovanni Crisostomo, in una omelia tenuta ad Antiochia per celebrare la memoria del santo martire, afferma che “ebbe relazioni con gli apostoli” (Om. su Ignazio, PG 50,588).
Nelle sue lettere Ignazio si preoccupò di confermare le comunità cristiane dell’Asia minore provate da dissidi interni e da dottrine che minacciavano l’integrità della fede. In particolare polemizzò contro cristiani di tendenza doceta (dal verbo greco dokeîn, che significa “apparire”, “sembrare”), i quali negavano la realtà dell’incarnazione e della passione Gesù Cristo e affermavano che Gesù patì solo in apparenza. Contro tendenze docete aveva già polemizzato l’apostolo Giovanni nelle sue lettere. Non si tratta di una questione meramente teologica. Vanificare il mistero dell’incarnazione, affermando che Gesù Cristo non è diventato veramente uomo, porta come conseguenza la vanificazione anche del corpo di Cristo, la sua chiesa; ciò si traduce per i cristiani delle chiese di Tralli e di Smirne nello stare lontani dall’eucaristia comunitaria e nel venir meno alla carità. Se Cristo non si è fatto veramente uomo, come posso riconoscere la sua presenza negli uomini? A questi doceti, osserva Ignazio, “non importa dell’amore, né della vedova, né dell’orfano, né dell’afflitto, né di colui che è in catene o che è stato liberato, né di colui che ha fame e che ha sete! Si tengono lontani dall’eucaristia e dalla preghiera, perché non confessano che l’eucaristia è carne del Salvatore nostro Gesù Cristo” e conclude “sarebbe utile per loro amare, al fine di risorgere” (Agli smirnesi 6,2-7,1). Il vero qui impiegato, agapân, può essere tradotto sia con “amare” che con “celebrare l’eucaristia”; la confusione è probabilmente intenzionale: che cosa significa partecipare all’eucaristia se non imparare ad amare?
Ignazio ha parole severe anche nei confronti di quei cristiani che “giudaizzano”, che si richiamano cioè alle prescrizioni dell’Antico Testamento sminuendo la novità apportata da Gesù Cristo.
Lo smarrimento in cui versa la comunità cristiana provata, oltre che dalle persecuzioni, da questi dissidi interni, spinge Ignazio, che si definisce “uomo stabilito per l’unità” (Ai filadelfesi 8) a esortare vivamente i fedeli restare uniti al loro vescovo, ai presbiteri, ai diaconi. Le lettere di Ignazio costituiscono la prima testimonianza dell’esistenza di un episcopato monarchico (un solo vescovo); come c’è un solo Dio, si dice, così un solo vescovo immagine del Padre, al quale i fedeli devono obbedire come Cristo ha obbedito al Padre. Tale unità dei credenti si rende visibile nell’amore fraterno, nella celebrazione di un’unica eucaristia, nell’agire in piena concordia con i vescovi, i presbiteri, i diaconi. “Preoccupati dell’unità cui nulla è preferibile. Porta tutti, come il Signore porta te; sopporta tutti nell’amore, come già fai”, scrive Ignazio a Policarpo, vescovo di Smirne” (A Policarpo 1,2). Il vescovo deve vegliare sul gregge che gli è affidato, servire i fratelli, servire la comunione e viverla lui per primo. “Faticate insieme, gli uni con gli altri, lottate insieme, correte insieme, patite insieme, addormentatevi insieme, alzatevi insieme, come amministratori di Dio, aiutanti e servi” (A Policarpo 6,1).
L’indirizzo della lettera ai Romani contiene parole di elogio per la chiesa di Roma “che presiede nella regione dei romani, degna d’onore, degna di essere detta beata, degna di lode, degna di successo, degna di purezza e che presiede alla carità” (Ai romani, prol.). Il senso da attribuire al termine “carità” in questo passo è da tempo oggetto di dibattito; si è proposto talora di intenderlo come sinonimo di “chiesa”, come avviene in altri passi delle lettere, talora di vedervi sintetizzata la totalità della vita soprannaturale che Cristo ha immesso nel credente. Qualunque sia il significato attribuito al termine, appare manifesto da tutto lo scritto che l’autore riconosce la chiesa romana meritevole di particolare rispetto e grande venerazione; se vi è un primato della chiesa di Roma esso si realizza nella carità e a servizio della carità. Nell’interpretazione di queste espressioni non fu estranea la polemica tra cattolicesimo e chiese della riforma.
Il tema dell’imitazione di Cristo che percorre tutte le lettere trova la sua massima espressione in quella ai romani; in essa il santo vescovo supplica i cristiani di Roma di non fare nulla per sottrarlo al martirio, attraverso il quale potrà realizzare il suo vivo desiderio di diventare “vero discepolo di Cristo” imitandone la passione. Per parlare del proprio martirio Ignazio ricorre a termini normalmente impiegati per l’eucaristia; afferma che verrà immolato sull’altare, si definisce “vittima espiatoria”, “frumento di Dio” che sarà macinato con i denti delle belve per diventare “pane puro di Cristo”. In pagine dense di afflato mistico, il santo ci testimonia il suo amore appassionato per il Signore.

A Diogneto

Molte ipotesi sono state fatte sull’ambiente d’origine e l’epoca in cui questo testo è stato scritto; probabilmente proviene dalla chiesa di Roma e va datato negli anni precedenti al 240-250.
L’autore si rivolge a un pagano desideroso di conoscere il cristianesimo: “Vedo che sei animato da un vivissimo desiderio di conoscere la religione dei cristiani e che con estrema chiarezza e diligenza ti informi a loro riguardo” (c. 1,1).
Come rapportarci con l’altro che ci interroga? L’AD coglie questa situazione come un kairós voluto da Dio stesso, perché l’interlocutore possa essere portato a conoscenza del messaggio cristiano. Gli evangeli ci raccontano che di fronte a Gesù sorgono delle domande; sono domande che possono essere preliminari, propedeutiche alla fede o che possono sfociare nello scandalo, nel rifiuto. Anche la vita del cristiano, del discepolo del Signore dovrebbe destare domande. Il cristiano vive in modo “altro” rispetto al mondo, è un diverso; il suo agire o meglio l’agire di Cristo dentro di lui dovrebbero portare gli altri a chiedersi quale sia il motivo del suo comportamento, a chiedersi “da dove” gli giunge quel modo di vivere. Nell’Ad Autolico 1,2 Teofilo di Antiochia scrive: “Ma se tu mi dicessi: `Mostrami il tuo Dio’, io ti direi: `Mostrami il tuo uomo e io ti mostrerò il mio Dio’”. Nei suoi dodici capitoli l’A Diogneto descrive “l’uomo” – cristiano per mostrare così il Dio dei cristiani.
Buona parte della fama di questo testo è dovuta ai capitoli centrali, il 5 e il 6, che tratteggiano con una serie di efficaci contrapposizioni il paradosso della vita dei cristiani nel mondo. Sono questi capitoli che hanno fatto sì che questo “frammento” dell’esperienza del primo cristianesimo pervenutoci in maniera così fortunosa sia diventato un testo fondamentale, un testo di riferimento per la vita ecclesiale dopo il concilio. Del resto il concilio stesso lo cita tre volte questo (Lumen Gentium 38; Dei Verbum 4; Ad gentes 15).
I cristiani dei primi secoli ebbero presto coscienza di essere testimoni della novità di Cristo; l’ironia e l’odio dei pagani li richiamava alla loro vocazione di presenza non-conformista in questo mondo. La vita li obbligava a chiedersi di continuo qual era il loro posto in un mondo che li assimilava così a fatica. La religione del cristiano è definita superstitio, qualcosa di non tradizionale, di estraneo, e dunque sospetto. Era stato chiesto qual è il culto che i cristiani rendono a Dio. Per il pagano la religione è un insieme di riti, di pratiche di culto; qui la risposta è data su un altro piano. Non viene descritto il culto, non vengono spiegati i sacramenti del battesimo e dell’eucaristia. Sarebbe stato possibile, ma l’annuncio dell’evangelo non parte da qui. Mi pare che a questi capitoli sia sotteso il testo di Paolo nella lettera ai romani: “Vi esorto, fratelli, per la misericordia di Dio, ad offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo, gradito a Dio; è questo il vostro culto spirituale. Non conformatevi alla mentalità di questo secolo, ma trasformatevi rinnovando la vostra mente, per poter discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e perfetto” (Rm 12,1-2). Il culto del cristiano è la stessa vita del cristiano, è l’intera vita del cristiano. Non c’è uno spazio sacro, uno spazio religioso, una serie di atti di culto, ma una vita che è segnata dall’irruzione di un mondo nuovo. Tutto quello che l’A Diogneto dice sul comportamento del cristiano, sui suoi rapporti con il mondo più che un valore etico, ha un valore profetico: annuncia che il regno e la vita del regno sono già all’opera in questo mondo.
“I cristiani non si distinguono dagli altri uomini né per territorio, né per lingua, né per abito” (c. 5,1). Sono i tre caratteri che definiscono un popolo. In alcuni testi apologetici si parla dei cristiani come di “terza razza” dopo quella degli ebrei e dei pagani. Poteva risultare un motivo apologetico efficace; se si riconosce ai cristiani il carattere di popolo, essi possono rivendicare il diritto di vivere come ogni altro popolo conformemente alle loro leggi. Tutto questo era previsto dalla legislazione romana. L’A Diogneto si rifiuta di percorrere questa via. I cristiani non sono la terza razza, non sono una razza. I cristiani non hanno una loro terra. Gli ebrei hanno una loro terra e una città santa, i cristiani no. Viene subito eliminato qualsiasi sogno di nazionalismo cristiano. Non hanno una lingua propria. non c’è una lingua sacra; non hanno abiti propri. A questi aspetti esteriori ci si attacca quando l’identità interiore è debole.
I cristiani vengono definiti pároikoi (c. 5,4-5); il termine indica chi non vive nello stesso luogo di un altro, non condivide la stessa città, la stessa casa, ma abita accanto, nelle immediate vicinanze. Da questo significato primario deriva per estensione quello di “estraneo”, “straniero”, “senza fissa dimora” e dunque di uno che non gode di diritti politici. Il pároikos vive una condizione di precarietà, di incertezza perché la sua vita non è difesa e protetta da nessuna garanzia.
Abramo e ogni credente dietro a lui è pellegrino sulla terra perché per la fede è divenuto cittadino del cielo. I cristiani vivono nella diaspora per definizione (cf. At 1,8), non sono del mondo (Gv 17,16), “la loro cittadinanza è nei cieli” (Fil 3,20). Il cristiano è dunque pároikos (1Pt 2,11), è straniero e viandante (parepídemos) (cf. Eb 11,13).
L’essere pellegrino non si traduce in un’instabilità, nel vagare senza meta, ma nel percorrere ogni via del mondo come quella che deve condurlo al Padre suo che è nei cieli, come via crucis e via lucis, perché il crocifisso è risorto e noi lo seguiamo passo a passo portando ogni giorno la nostra croce sulle spalle, ma da questa croce sprigionano le energie della resurrezione. Dunque in nome del suo Dio e grazie al suo essere cristiano, il discepolo del Signore si farà pellegrino e straniero nel cuore anche se non dovesse mai allontanarsi dal luogo in cui è nato. Questa dimensione non riguarda solo il singolo cristiano, ma la chiesa intera, la parrocchia, la chiesa di Dio chiamata a rinunciare a tutti i diritti di cittadinanza e di stabilità che il mondo le propone, ai privilegi, alle tutele, alle seduzioni del potere di questo mondo.
“Obbediscono alle leggi, ma con il loro modo di vivere superano le leggi” (c. 5,10). Gli apologeti insistono sulla lealtà dei cristiani nei confronti dello stato in conformità a quanto chiede Paolo (Rm 13,1ss; Tt 3,1). C’è un’obbedienza alle leggi umane, ma per il cristiano quest’obbedienza viene giudicata di volta in volta dall’obbedienza a Dio. “Bisogna obbedire a Dio piuttosto che agli uomini” (At 5,29). Si può dare a Cesare quello che gli spetta, le tasse, il tributo, l’obbedienza alle leggi, solo se Cesare non rivendica quello che invece spetta a Dio.
“Amano tutti e da tutti sono perseguitati” (c. 5,11). Nel primo capitolo, riportando le domande dell’interlocutore, l’autore dell’A Diogneto aveva detto: “Ti chiedi qual genere di amore hanno gli uni per gli altri”. Il termine impiegato è philostorghía, che nel linguaggio classico profano, indica l’affetto dei genitori per i figli o viceversa, o l’affetto tra fratelli. Al c. 5,11 appare per la prima volta nello scritto il verbo agapáo. Non si tratta più di un amore tra cristiani, ma un amore universale, assoluto, amano tutti. È quell’amore che ha il suo fondamento in Dio e che dunque non può avere limitazioni (1Gv 4,8.16), che si estende anche al nemico (Mt 5,43-46). Tutti: comprende il nemico, il persecutore, quello che mi tratta male e non mi capisce, che mi aggredisce e vuole la guerra a tutti i costi, chi mi è indifferente o antipatico. Un amore non sentimentale, emozionale, ma dono della grazia. L’altro è accolto senza selezioni, senza distinzioni. “Da questo riconosceranno che siete miei discepoli: dall’amore che avrete gli uni per gli altri” (Gv 13,35).
I persecutori vengono rimproverati di perseguitare i cristiani senza conoscerli (5,12-17). É giusto cercare di essere conosciuti, senza falsa vergogna. É doveroso rendere conto della speranza che è in noi (cf. 1Pt 3,15), non nascondere la lampada sotto il moggio. Il cristiano è oggetto di disprezzo, come lo è stato il suo Signore, ma anche il disprezzo lo vive in comunione con Gesù Cristo che è stato glorificato dal Padre. I discepoli del Signore sono “benedetti con ogni sorta di benedizioni spirituali” (Ef 1,3) e sono chiamati a benedire, sempre! Tutta la storia di Israele è la storia della benedizione promessa ad Abramo e data al mondo in Gesù, frutto benedetto del seno di Maria. Noi abbiamo ereditato la benedizione e per vocazione dobbiamo diffonderla attorno a noi.
Il rapporto tra cristiani e mondo non è a senso unico; non solo il mondo è utile ai cristiani, ma anche i cristiani sono utili al mondo, hanno un ruolo positivo da svolgere nel mondo. L’autore utilizza l’immagine dell’anima del mondo che va compresa nell’ambito della filosofia del tempo, quella platonico-stoica in particolare. Come va intesa? L’A Diogneto non fa altro che trasporre in un linguaggio comprensibile per i suoi interlocutori le parole del discorso della montagna: “Voi siete il sale della terra. … Voi siete la luce del mondo” (Mt 5,13-16). Il sale è simbolo di comunione, di fedeltà nell’amicizia. Essere sale della terra significa svolgere un’opera di comunione e di pace. Il cristiano è anche luce; nella tradizione ebraica luce sono i santi, è Israele, è la Parola di Dio, è il Tempio, è Gerusalemme! Il cristiano è aperto alla luce, a Cristo luce del mondo (Gv 8,12; 9,5) e diventa anche lui luce del mondo in quanto è teoforo, portatore di Dio. Siamo chiamati a diventare figli della luce (cf. Gv 12,36; Ef 5,8; 1Ts 5,5), a rivestirci delle armi della luce (cf. Rm 13,12). Questa presenza luminosa deve risplendere verso gli uomini! Gesù nel fare questo discorso si rivolge a uomini che sono pienamente terra e mondo ed è proprio la fedeltà alla terra e al mondo, alla propria creaturalità la misura che preserva dal cadere nell’arroganza e nella menzogna religiosa. Prima di essere sale il discepolo è terra e prima di essere luce è mondo. Se dimentichiamo questo, rischiamo di intessere discorsi sul rapporto chiesa-mondo che sono soltanto ipocriti. Può essere molto ambiguo affermare che siamo sale e luce, ignorando il contesto in cui queste parole sono state dette. Non dimentichiamo che immediatamente prima il Signore proclama le beatitudini e che queste parole sono rivolte a poveri, afflitti, a miti, a perseguitati a causa della giustizia, ecc. Queste osservazioni valgono anche per il c. 6 dell’A Diogneto. Può essere molto orgoglioso e arrogante definire i cristiani anima del mondo, non lo è, se si legge questa similitudine in stretto legame con la situazione del discepolo descritta al c. 5. La Lumen gentium, citando questo passo al c. 38, muta l’indicativo “sono” in congiuntivo esortativo “siano”: “i cristiani siano nel mondo ciò che è l’anima nel corpo”.
Quale immagine di chiesa ci presenta in sostanza l’A Diogneto? Una chiesa pellegrina, amica degli uomini ma lontana da una logica mondana, non arrogante nei confronti degli uomini, delle leggi della società civile, una chiesa cosciente del proprio specifico, che trova la propria gloria nella croce.

Clemente di Roma

Secondo Ireneo, Clemente fu il terzo vescovo di Roma. Eusebio, e prima di lui Origene, lo identificano con il collaboratore al quale Paolo fa allusione nella Lettera ai Filippesi 4,3. Tertulliano afferma che fu consacrato vescovo da Pietro stesso, ma poi, per amor di pace lasciò il pontificato a Lino e lo riprese solo dopo la morte di Anacleto.
Origene ed Eusebio affermano che la lettera di Clemente e la lettera agli ebrei risalirebbero allo stesso autore. Non si può dire niente di certo su tale questione, ma vi è una parentela innegabile tra i due scritti. Clemente fu da alcuni autori identificato con il console Flavio Clemente, decapitato tra il 95 e il 96. Secondo una passio romana della fine del v secolo, fu mandato in esilio in Chersoneso, ma quando si seppe che anche là continuava a convertire e a fare discepoli, l’imperatore Traiano ordinò che fosse gettato in mare con un’ancora legata al collo. Cirillo, apostolo degli slavi, nel ix secolo portò a Roma le reliquie del santo martire e le depose nella basilica costruita in suo onore sul Celio, sulle cui rovine fu costruita la chiesa medievale che esiste ancora oggi.
L’autorità di Clemente è tale che diversi scritti furono posti sotto il suo nome, ma l’unico sicuramente autentico è la Lettera ai corinti. Lo scritto è occasionato da un avvenimento molto grave, di cui era giunta notizia a Roma. Clemente afferma che si tratta di cose inaudite e sconvenienti per la comunità; per colpa di poche persone insolenti e temerarie, la buona fama dell’illustre chiesa di Corinto viene screditata. Al c. 3,3 scrive: “Sono insorti uomini senza onore contro uomini onorati, gente oscura contro persone stimate, insensati contro saggi, giovani contro vecchi”. Purtroppo questa espressione è costituita da una reminiscenza biblica (cf. Is 3,5), utilizzata anche nel libro apocrifo dei Giubilei (23,19) per descrivere il massimo del disordine, ma non ci permette di capire quanto accadde effettivamente. La lettera parla di “contesa per la dignità dell’episcopato” (44,1); afferma che la divisione creatasi in seno alla comunità al tempo di Paolo (1Cor 1,10-12) era meno grave di quella insorta ora. Se non altro, dice, “parteggiavate per apostoli che avevano ricevuto testimonianza e per un uomo stimato da loro”; ora, invece, la chiesa di Corinto si è ribellata ai presbiteri a causa di una o due persone (47). C’è stata una ribellione contro le guide della comunità, guide che erano state stabilite dagli apostoli o da altre persone autorevoli con il consenso della comunità stessa. Queste guide “avevano servito rettamente il gregge di Cristo con umiltà, calma e dolcezza e hanno ricevuto testimonianza da tutti” (44).
Come avviene nel Nuovo Testamento così anche in Clemente troviamo diversi termini per designare i ministeri all’interno della comunità; i più ricorrenti sono quelli di vescovo e presbitero che indicano la stessa realtà. A questi presbiteri è attribuita la funzione del servizio, della sorveglianza e l’offerta dei doni; essi sono nominati dall’alto e l’istituzione viene fatta risalire direttamente a Cristo. La comunità, tuttavia, è chiamata a dare il proprio assenso. La Didachè sembrava affidare la scelta dei vescovi e dei diaconi alla comunità; essa mette l’accento sul ruolo della comunità perché vuole che questa impari a darsi una disciplina. Clemente invece mette l’accento maggiormente sul ruolo degli apostoli perché si rivolge a una comunità che ha deposto i suoi presbiteri. A Corinto c’è stata una sedizione, i presbiteri sono stati deposti. Clemente invita a deporre “ogni baldanza, boria, stoltezza ed ira” (13,1), a non lacerare le membra del corpo di Cristo. “Perché strappiamo e laceriamo le membra di Cristo e insorgiamo contro il nostro corpo giungendo a tanta pazzia da dimenticarci che siamo membra gli uni degli altri? … Il vostro scisma ha sconvolto molti e molti gettato nello scoraggiamento, molti nel dubbio, tutti noi nel dolore. Il vostro dissidio è continuo” (46,7-8). Nei cc. 1 e 2 Clemente aveva delineato un quadro della comunità prima di questi eventi, ma ora la ribellione ha generato gelosia e invidia; la pace della comunità è stata distrutta, vi regna il disordine, non ci si comporta più secondo la legge dell’amore, ma secondo le passioni del proprio cuore. É la stessa contestazione nata nella comunità dei dodici e testimoniata di vangeli. Nonostante l’insegnamento di Gesù sulla consegna del Figlio dell’uomo, i discepoli discutevano lungo la via su chi tra loro fosse il più grande (Mc 9,34). Luca chiama questa discussione philoneikía (= contestazione) e mostra l’incomprensione dei discepoli. Anche nella comunità dei dodici, come nella chiesa primitiva, come in ogni comunità c’erano rivalità, concorrenze, gelosie, volontà di spadroneggiare sul gregge come mercenari e non come buoni pastori. (Cf. Mt 18,1-4 Mc 10,41-45).
Nella comunità di Corinto è entrato il demone della gelosia, dell’invidia, della volontà di potere e Clemente richiama la legge dell’obbedienza e della sottomissione. Tutto è ricondotto a due spiriti che muovono il cuore dell’uomo: l’amore che dona la vita e l’invidia (zêlos), che opera la morte; l’amore che ci è stato donato dallo Spirito santo e l’invidia, che è entrata nel cuore dell’uomo a causa del Maligno, omicida fin dall’inizio. Tutta la storia dell’umanità è una lotta tra questi due spiriti; è l’invidia che muove il serpente e gli fa istigare Adamo al peccato, è l’invidia che provoca l’omicidio di Abele, è per invidia che Giacobbe dovette fuggire dal fratello; l’invidia fece perseguitare Giuseppe dai suoi fratelli, l’invidia fece rifiutare Mosè da parte della sua gente e causò la ribellione di Aronne e Maria, quella di Datan e Abiran e, ancora, per invidia Davide fu perseguitato da Saul. Poi Clemente passa agli esempi più recenti: per invidia furono martirizzati Pietro e Paolo, per invidia furono perseguitati uomini e donne che patirono per la loro fede nel Signore. Ma i cristiani di Corinto sono ancora “carissimi” (7,1), possono abbandonare l’orgoglio e pentirsi, possono ritornare sulla via della vita, dell’amore che non è invidioso, non opera divisioni, unisce a Dio e unisce al prossimo. Mosè il servo di Dio e servo degli uomini, Mosè che per amore del suo popolo lotta con Dio, sta costantemente in mezzo tra Dio e il suo popolo. Mosè è per Clemente il modello perfetto dell’amore (53), e in nome dell’amore Clemente invita chi è coinvolto nella sedizione a tirarsi indietro, ad andare in esilio volontario purché si ristabilisca la pace, ad accettare la correzione perché è anch’essa dettata dall’amore.
La lettera di Clemente è stata definita “l’epifania del primato romano” (P. Batifol, La chiesa nascente e il cattolicesimo, Firenze 1911, p. 153). Alcuni studiosi parlano di proto cattolicesimo. La chiesa di Dio che dimora a Roma scrive alla chiesa di Dio che dimora a Corinto affrontando problemi interni a quest’ultima comunità. Si tratta di un puro intervento fraterno, dato che nessuna chiesa si può disinteressare di una chiesa sorella, o è il segno per la chiesa di Roma di una responsabilità particolare nei confronti delle altre chiese? Questo è l’interrogativo posto da questo scritto e al quale è difficile dare una risposta.
Vi è sicuramente un rapporto fraterno tra le due chiese. Se i romani indirizzano ai corinti tanti incoraggiamenti al pentimento, tanti avvertimenti contro le gelosie e le rivalità, non si sentono per questo privi di peccato. Anch’essi hanno bisogno di rimettersi dinanzi agli occhi gli esempi del passato. “Carissimi, scriviamo tutte queste cose non solo per avvertire voi, ma anche per ricordarle a noi. Siamo sulla stessa arena e uno stesso combattimento ci attende” (7,1). Il “noi” domina la lettera (7,3-5; 9,1). “La correzione che ci facciamo a vicenda è buona e assai vantaggiosa; ci unisce alla volontà di Dio” (56,2). È un’esortazione a cercare insieme la volontà di Dio e per questo Clemente ricorre alle grandi figure bibliche per attestare ciò che è buono e gradito a Dio. La rivolta a Corinto è contraria alla volontà di Dio, per questo invita: “cedano non a noi, ma alla volontà di Dio” (56,1). La sottomissione dei corinzi non è questione di prestigio né di trionfo personale. Però la lettera non va letta soltanto come una sequenza di consigli; più volte l’esortazione lascia posto al comando. Ad es. al c. 57,1-2: “Voi che siete la causa della sedizione sottomettetevi ai presbiteri e correggetevi con il ravvedimento, piegando le ginocchia del vostro cuore. Imparate ad assoggettarvi deponendo la superbia e l’arroganza orgogliosa della vostra lingua”. Colpisce che l’autore della lettera si affermi come l’interprete autorizzato della volontà di Dio. “Quelli che disobbediscono alle parole di Dio, ripetute per mezzo nostro, sappiano che incorrono in una colpa e in un pericolo non lievi. Noi saremo innocenti di questo peccato e chiederemo, con preghiera assidua e supplica, che il creatore dell’universo conservi intatto il numero dei suoi eletti che si conta in tutto il mondo per mezzo dell’amatissimo suo figlio Gesù Cristo Signore nostro” (59,1-2). Ciò che è stato scritto nella lettera “l’abbiamo scritto mediante lo Spirito santo” (63,2). “Noi vi inviamo degli uomini che saranno testimoni tra voi e noi” (63,3).
Non abbiamo testimonianza relative a un episcopato monarchico nella chiesa di Roma a quest’epoca e non sappiamo se l’autore è un singolo o se parla a nome della chiesa intera. Al c. 39 sta scritto: “Gli sciocchi, gli insensati, i pazzi, i maleducati si prendono gioco di noi e ci scherniscono, volendo esaltarsi con i propri sentimenti”. A chi si riferisce questo passo? A Clemente? alla chiesa di Roma? Che cosa è successo? c’è stata una contestazione dell’intervento romano?
Vediamo l’opinione di Klaus Schatz, in La primauté du Pape, Paris 1992. Fa notare innanzitutto che il titolo della lettera è una costruzione letteraria posteriore, ma che il nome di Clemente non figura nello scritto. Non è possibile affermare che nel 95 Roma avesse un unico vescovo, probabilmente era governata da un gruppo di presbiteri tra i quali emergeva un presidente come primus inter pares, al quale a partire dalla metà del ii secolo si darà il nome di vescovo. La lettera ha un tono autoritativo, ma “concludere che vi fosse un’autorità formale della chiesa di Roma e una superiorità di questa sulle altre chiese, come si è fatto troppo rapidamente in passato, sarebbe certamente sconsiderato. Anzitutto, e anche se fa appello all’autorità di Dio e all’assistenza dello Spirito santo, questa esortazione si iscrive in un quadro di insieme, quello della solidarietà fraterna tra chiese cristiane, e questo in particolare, quando si tratta, come qui, di una chiesa sorella che è in pericolo e che devia dal retto cammino … E anche se la Lettera di Clemente si iscrive dal punto di vista formale nel quadro di un’ammonizione fraterna, ci si può domandare se ogni comunità avrebbe potuto tenere questo tipo di linguaggio, in particolare nei confronti della comunità di Corinto che, dopo tutto, è importante e può vantare origini apostoliche” (p. 21).

 

Pastore di Erma

Le notizie su Erma ci provengono da due fonti: il Canone Muratoriano e l’opera stessa di Erma. Il Canone Muratoriano afferma: “Ai nostri giorni, nel nostro tempo, nella città di Roma, Erma scrisse Il pastore, quando suo fratello Pio, vescovo, era assiso sulla cattedra di Roma”. Pio fu papa intorno al 142-155 e dunque la redazione del Pastore potrebbe essere collocata intorno al 150. Il Pastore viene lodato e ritenuto Scrittura da Ireneo e da Clemente Alessandrino. Origene lo ritiene un libro ispirato, ma non dimentica che alcuni lo stimano poco; Tertulliano lo considera Scrittura, ma divenuto montanista respinge con furioso rigorismo “questa Scrittura adultera e protettrice degli adulteri” (La pudicizia 10,11).
Allo stato attuale il testo risulta composto da tre grandi parti: le Visioni, i Precetti, le Similitudini. Molte ipotesi sono state avanzate circa la redazione finale del Pastore, ritenuta da alcuni opera di un unico autore che attinse a documenti di diversa provenienza e da altri considerata frutto di un’elaborazione successiva di autori diversi. La redazione finale presenta uno stile spesso oscuro e confuso.
Nella prima parte dell’opera l’autore fornisce numerose notizie autobiografiche che molto probabilmente hanno un significato simbolico. Erma era un liberto cristiano; dedicatosi al commercio divenne molto ricco; immerso negli affari, non si curò della sua famiglia e i figli si abbandonarono ad ogni sorta di vizi e apostatarono e denunciarono i genitori. Un’anziana donna, figura della chiesa, apparsa in visione a Erma, gli rimproverò i suoi peccati esortandolo a convertirsi; apparsagli una seconda volta in aspetto giovanile, la donna gli consegnò un libro che Erma ricopiò, ma il cui senso gli fu svelato solo dopo un tempo di digiuno e di penitenza; quel libro conteneva l’ordine di annunciare all’autorità della chiesa che Dio concedeva una seconda possibilità di fare penitenza e ricevere il perdono dei peccati, dopo quello ricevuto nel battesimo. Nella terza visione la donna mostra a Erma sei giovani che stanno costruendo una torre e che, tra le molte pietre che vengono loro portate, scartano quelle che non si adattano alla costruzione. La donna spiega che la torre è immagine della chiesa. Soltanto alcuni tipi di pietre sono utilizzate per la sua costruzione: le pietre quadrate e bianche, che combaciano con le loro giunture, e rappresentano gli apostoli, i vescovi, i maestri e i diaconi che hanno servito Dio in santità e giustizia; le pietre tratte dal fondo, che combaciano con le altre pietre già messe al loro posto, figura dei martiri. Alcune pietre vengono lavorate prima di essere inserite nella torre: rappresentano i cristiani convertiti da poco che hanno ancora bisogno di essere “lavorati” dal Signore prima di entrare in comunione con gli altri. Ma ci sono anche pietre che non si adattano alla costruzione; sono rotonde, non si sono lasciate squadrare, oppure sono crepate, non sono solide. Rappresentano i cristiani instabili nella loro fede, quelli che non hanno saputo rinunciare alle ricchezze, che vivono nel compromesso.
Una giovane fanciulla, simbolo della chiesa che per la speranza della conversione dei suoi figli riprende vigore e ringiovanisce, profetizza una grande persecuzione che si abbatterà sui credenti. Nella quinta visione appare il Pastore, “l’angelo della penitenza”, che d’ora in poi vivrà accanto ad Erma e gli consegnerà i suoi precetti e le sue parabole. I dodici precetti, che costituiscono la seconda parte dell’opera, riguardano l’amore di Dio e l’amore del prossimo, e le dieci similitudini o parabole trattano della condizione del cristiano che, straniero su questa terra, deve vivere in obbedienza alle leggi della città celeste.
Tema fondamentale del Pastore è l’annuncio della possibilità di un’ulteriore penitenza, dopo quella connessa al battesimo. In una comunità cristiana che ha perduto il fervore primitivo e che non vive più come imminente il ritorno del Signore, si leva l’appello di Erma alla conversione e l’annuncio della misericordia del Signore che concede ancora un tempo per pentirsi e ritornare a lui. Ma questa seconda penitenza è eccezionale, unica, non ripetibile. La non ripetibilità è un principio che perdura nella chiesa fino al VII secolo. La penitenza post-battesimale è dunque un’innovazione che Erma è incaricato di annunciare. Il Pastore, definito da J. Tixeront “un vasto esame di coscienza della chiesa romana” (Histoire des dogmes, vol. I, Paris 1909, p. 122), vuole infondere coraggio in chi ha peccato e cede alla tentazione della disperazione, tentazione resa più acuta dal diffondersi di un accentuato rigorismo morale, e intende ridestare fiducia nella misericordia del Signore, una misericordia che non induce a indifferente lassismo, ma a un rinnovamento della vita di fede. Il tempo concesso per la penitenza, tuttavia, non è indefinito. Il messaggio di Erma oscilla tra l’annuncio della sospensione della costruzione della torre, che consente alle pietre inadatte di essere rilavorate e corrette dalla penitenza, e l’invito ad affrettarsi perché la fine della costruzione è ormai vicina. Nulla viene detto delle modalità di questa penitenza che si presuppongono note ai lettori.
Il Pastore fu circondato da grandissima venerazione nella chiesa dei primi secoli e la sua lettura fu sovente consigliata accanto a quella della Scrittura. Il Canone di Muratori (lin. 73-80), pur vietandone la lettura liturgica, esorta i cristiani a meditarlo privatamente. Ma assai presto l’Oriente cristiano mostrò diffidenza nei confronti del Pastore come nei confronti di tutte le altre apocalissi; alla fine del IV secolo, in occidente, Girolamo testimonia che l’opera è quasi completamente sconosciuta.

Giustino

La buona notizia annunciata da Gesù si è subito incontrata e scontrata con l’ebraismo e il paganesimo. I discepoli del Signore annunciando l’evangelo a volte sono entrati in un dialogo fecondo con i giudei e con la cultura greco-romana, a volte hanno dovuto confutare le accuse loro rivolte, esporre la loro dottrina in termini comprensibili ai loro interlocutori, chiedere di non essere condannati prima ancora di essere ascoltati delineando una difesa – un’apologia – del cristianesimo.
Gli scritti degli apologisti cercano di rispondere a queste esigenze. Tra gli apologisti greci del II secolo emerge la figura di Giustino. Giustino nacque a Flavia Neapolis, l’antica Sichem, intorno al 100 d. C. in una famiglia pagana. Assetato di verità, si mise a frequentare le diverse scuole filosofiche del suo tempo: la stoica, la peripatetica, pitagorica. Si avvicinò per un certo tempo ai neoplatonici ma anch’essi non lo soddisfecero. Infine un giorno, mentre passeggiava solitario sulla riva del mare, incontrò un anziano che si mise a discutere con lui, criticò le arroganti pretese dei filosofi e lo invitò a mettersi alla scuola dei profeti, testimoni della verità ispirata da Dio nelle sante Scritture. Racconta Giustino: “Subito mi si accese un fuoco nell’anima e mi prese l’amore per i profeti e per quegli uomini che sono amici di Cristo. Rimeditando in me stesso le parole di quel vegliardo, riconobbi che questa era l’unica filosofia sicura e vantaggiosa. In tal senso e per questi motivi io sono filosofo” (Dialogo con Trifone 8,1-2). La ricerca della sapienza lo ha portato a riconoscere come vera filosofia (= amore per la sapienza) il cristianesimo. Divenuto cristiano, indossa il mantello che erano soliti portare i filosofi e inizia a viaggiare quale predicatore itinerante. Giunto a Roma verso il 140, su incarico della comunità cristiana, apre una scuola di catechesi dove insegna per lungo tempo, finché fu denunciato come cristiano e con altri sei discepoli fu processato e condannato alla decapitazione intorno al 165.
Qual è per Giustino il rapporto tra cristianesimo e le altre religioni e culture? Anzitutto Giustino si definisce filosofo, indossa l’abito dei filosofi; già in questo mi sembra si possa vedere il riconoscimento del valore della ricerca umana, una ricerca che prepara a ricevere il dono della fede. L’anziano incontrato da Giustino gli aveva detto: “Ma prima di tutto prega che ti siano aperte le porte della luce: queste cose nessuno può comprenderle né vederle se Dio e il suo Cristo non gli consentono di capirle” (Dialogo con Trifone 3,3). Giustino, profondamente radicato nelle Scritture, riconosce la presenza di Cristo in ogni essere umano, in ogni cultura. Ogni uomo, in quanto creato da Dio, ha in sé “un seme del Logos”, “un seme della Parola”, perciò può cogliere qualcosa della verità. Il cristiano incontrando l’altro deve far emergere quel seme che è stato deposto in ogni uomo e che germoglia in ogni umana cultura. Con grande audacia il nostro autore giunge ad affermare: “Quelli che vissero secondo il Logos sono cristiani, anche se passarono per atei, come tra i greci, Socrate, Eraclito e altri simili; tra i barbari (= quelli che non parlano greco), Abramo, Anania, Azaria, Misaele, Elia e molti altri” (Apologie I,46,3). Quanti vissero prima di Cristo o quanti non conoscono Cristo poterono e possono intravedere la verità in modo oscuro, sui cristiani “risplende il Logos totale, Cristo fattosi presente tra noi in corpo, ragione e anima” (Apologie II,10,1). Giustino conclude: “Perciò quanto è stato espresso rettamente da chiunque, appartiene a noi cristiani” (Apologie II,13,4). Sono affermazioni che vanno intese nel loro contesto storico e culturale. Al cuore dell’annuncio evangelico deve restare la croce di Cristo, scandalo per i giudei e follia per i pagani (1Cor), ma ogni predicazione deve prendere sul serio l’incarnazione, l’uomo e la sua ricerca di Dio, deve risvegliare l’immagine di Dio impressa in ogni essere umano e, spesso, nelle sue opere. Dio è presente anche al di fuori del cristianesimo; Dio agisce nel cuore di tutti gli uomini e chi tiene nel cuore la Parola saprà riconoscere il seme della Parola sparso ovunque. Cristo non è estraneo a nessun popolo, a nessuna cultura.
Giustino, che era rimasto colpito dalla serenità con cui i pagani affrontavano il martirio e che è solidale con le vittime del potere di ogni tempo. Nei suoi scritti ricorda che non solo i cristiani, ma anche altri uomini di fede diversa furono odiati e uccisi. E Giustino stesso muore martire, testimoniando con il dono della vita che vale la pena di vivere e di morire per Cristo.

Ireneo di Lione

Ireneo nacque con ogni probabilità a Smirne verso il 135; fu discepolo del vescovo Policarpo, che era stato discepolo di Ignazio di Antiochia.
L’ambiente ecclesiale in cui vive è fortemente segnato dall’influenza di san Paolo e di san Giovanni. È il primo teologo che ricorre sistematicamente alle lettere paoline come fonte teologica e ha contribuito alla diffusione degli scritti di Giovanni in occidente. Non sappiamo quando si trasferì dall’Asia minore in Gallia; lo troviamo ricordato nel 177 tra i presbiteri di Potino, vescovo di Lione. In quell’anno fu eletto vescovo della città dopo che Potino era morto martire. Secondo Girolamo e Gregorio di Tours morì martire; la data della sua morte va collocata tra il 202 e il 203.
Il nome Ireneo proviene dal greco eiréne, che significa “pace” ed Ireneo fu un uomo di pace. Conosciamo, in particolare, due occasioni nelle quali egli fece opera di pace. A Lione vi erano dei discepoli di Montano, fondatore di un movimento carismatico in Asia minore ma diffusosi poi anche in occidente, che contestava la chiesa istituzionale accusandola di sottovalutare l’opera dello Spirito santo. Ireneo li difese a Roma presso papa Eleutero. Ireneo cercò la riconciliazione tra parti opposte anche a proposito della questione della data di Pasqua. L’oriente celebrava la Pasqua il 14 del mese di nisan, cioè nel momento in cui venivano sacrificati gli agnelli nel tempio di Gerusalemme; l’occidente la celebrava la domenica successiva secondo una tradizione che si faceva risalire a Pietro e Paolo. Papa Vittore avrebbe voluto imporre a tutta la chiesa la tradizione occidentale, ma Ireneo lo convince ad accettare un pluralismo di usanze liturgiche e a rispettare la tradizione orientale.
Ireneo fu innanzitutto un pastore, non fu un intellettuale né un teologo. Scrisse con intento pastorale alcune opere di cui ce ne sono pervenute integralmente due: lo Smascheramento e confutazione della falsa gnosi, più nota sotto il titolo di Contro le eresie, e l’Esposizione della predicazione apostolica. In questi scritti difende il cristianesimo da tutti quelli che volevano ridurlo a ideologia, a sistema intellettuale, a gnosi. Lo gnosticismo è un fenomeno molto vasto che si fonda sulla pretesa esistenza di una conoscenza perfetta, posseduta e trasmessa da iniziati, che pretenderebbe di spiegare il mondo e l’esistenza umana su una base dualista – opposizione tra un mondo del bene e un mondo del male – e aprire con ciò alla via della salvezza. Chi conosce è salvo. Questo movimento inquietante e affascinante conobbe un’esplosione nel ii secolo. In esso convergono diverse dottrine: alcuni elementi del cristianesimo, dei miti orientali, delle nozioni platoniche. Il sistema dottrinale gnostico introduceva un insieme di opposizioni distruttrici: tra l’uomo e il suo universo, tra il corpo e l’anima, tra l’Antico Testamento e il Nuovo … Ireneo risponde mostrando grande severità nei confronti dello gnosticismo, grande misericordia nei confronti delle persone, gli gnostici. All’opposizione gnostica risponde mostrando l’unità della creazione ed del disegno di Dio. Secondo gli gnostici, l’uomo è stato creato da un Creatore, un Demiurgo malvagio e la materia è qualcosa di negativo; per Ireneo Dio ha creato nella libertà e per amore, per avere un amico al quale offrire i suoi doni. “Così all’inizio Dio non plasmò Adamo perché avesse bisogno dell’uomo, ma per avere uno nel quale deporre i suoi benefici” (Contro le eresie IV,14,1); e ancora Dio “preparava i profeti per abituare l’uomo sulla terra a portare il suo Spirito e possedere la comunione con Dio. Egli che non ha bisogno di nulla offriva la sua comunione a quelli che avevano bisogno di lui” (Ibid. IV,14,2). Ireneo vuole sottolineare l’affetto, l’amore con il quale Dio ha creato l’uomo ed esprime questo attraverso due temi: Dio crea l’uomo con le sue mani e lo plasma a propria immagine e somiglianza.
Secondo la gnosi c’è una distanza infinita tra Dio e l’uomo e, inoltre, la materia è una realtà negativa. Ireneo, invece afferma che Dio stesso lavora alla creazione dell’uomo con le sue mani, che sono il Verbo e lo Spirito. “Dio non aveva bisogno di loro [gli angeli] per creare ciò che aveva deciso di creare. Come se non avesse le sue Mani! Da sempre, infatti, gli sono accanto il Verbo e la Sapienza, il Figlio e lo Spirito. Mediante loro e in loro ha creato tutte le cose, liberamente e spontaneamente, e a loro appunto parla dicendo: ‘Creiamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza’ (Gen 1,26)” (Ibid. IV, 20,1). Le mani di Dio sono all’opera anche nella redenzione dell’uomo; sono le mani di Dio che liberano i tre giovinetti dalla fornace, che trasportano Enoch ed Elia nei cieli, che nel corso della storia intervengono per sostenere, soccorrere, incoraggiare. Queste mani si sono “abituate” a custodire e condurre la loro creatura. Conclude Ireneo: “Adamo non è mai sfuggito alle Mani di Dio”; Dio veglia sempre su di lui “affinché Adamo diventi secondo l’immagine e somiglianza di Dio” (Ibid. V,1,3). Come diventare fedeli discepoli del Signore? Restando sotto le Mani di Dio! “Non sei tu che fai Dio è Dio che fa te. Se dunque sei l’opera di Dio, aspetta la mano del tuo Artefice, che fa tutte le cose al tempo opportuno … Presentagli il tuo cuore morbido e malleabile e conserva la forma che ti ha dato l’Artista, avendo in te l’acqua che viene da lui per non rifiutare, indurendoti, l’impronta delle sue dita … Se gli affiderai ciò che è tuo, cioè la fede in lui e la sottomissione, riceverai la sua arte e sarai l’opera perfetta di Dio” (Ibid. IV,39,2). Ireneo ha una visione ottimista della storia di salvezza. Adamo ha peccato perché era come un bambino che non sapeva quello che faceva. Dio è un artista che vuole fare di Adamo, dell’essere umano, un’opera d’arte, ma Adamo si sottrae alla mani di Dio, vuole seguire le proprie vie. Convertirsi è ritornare sotto le mani di Dio, mani che oggi noi troviamo nella liturgia, nell’ascolto della Parola, nella preghiera. E queste mani di Dio ci correggono, limano ciò che è di troppo, consolidano ciò che è fragile, confortano, guidano, raddrizzano …
L’Antico Testamento proibisce di produrre immagini di Dio perché l’immagine di Dio c’è già: l’uomo. Ma l’unica e sola perfetta immagine è Gesù Cristo (cf. Col 1,15). Diventa cristiano chi segue Cristo e si lascia trasformare da lui. Scrive Ireneo: “Per questo appunto il Verbo si fece uomo e il Figlio di Dio si fece Figlio dell’uomo, affinché l’uomo, mescolandosi a Dio e ricevendo l’adozione filiale, diventi figlio di Dio” (Ibid. III,19,1).

Origene

Origene rappresenta il più grande genio antico della storia del cristianesimo orientale. Possiamo dire che in tutti i campi egli segna un momento decisivo. A lui dobbiamo le origini della scienza biblica attraverso le sue ricerche sulle versioni della Scrittura, con i suoi commentari sia letterali che spirituali dei due Testamenti.
É lui che costituisce la prima grande sintesi teologica e che, per primo, in maniera metodica, si sforza di spiegare il mistero cristiano. É, infine, il fondatore della teologia spirituale tanto che da molti studiosi è considerato il precursore del movimento monastico del IV secolo. La sua influenza è stata immensa; da lui dipendono l’esegesi dei padri d’oriente e d’occidente. Ma, al tempo stesso, la sua opera provoca violente critiche e nei concili costantinopolitani del 543 e del 553 saranno condannati molteplici suoi “errori”. Come interpretare tutto questo? Le sue opinioni sono state condannate come eretiche, ma lui stesso non è mai stato formalmente eretico perché affronta questioni di frontiera che la chiesa del suo tempo non ha ancora toccato. La sua è una teologia in ricerca. Appassionatamente discusso al suo tempo, lo è ancora oggi e si è lontani dall’intendersi sull’interpretazione del suo pensiero. Alcuni ne fanno un filosofo platonico o neoplatonico, il cui pensiero è estraneo al cristianesimo; altri vedono in lui un teologo e un esegeta; altri vedono in lui anzitutto uno spirituale. In realtà è una personalità poliedrica; è tutto questo contemporaneamente; non si può ricondurlo ad un unico campo della teologia. Nato in Egitto, probabilmente ad Alessandria, verso il 185, in giovane età fu incaricato della formazione dei catecumeni. La sua scuola che attirò ben presto numerosi discepoli, anche pagani, divenne un centro di formazione non soltanto intellettuale, ma anche umana e spirituale. Nel corso di uno dei suoi numerosi viaggi a servizio delle chiese, passò per Cesarea di Palestina dove fu ordinato presbitero; il vescovo di Alessandria, irritato per questa ordinazione avvenuta senza il suo consenso, lo fece deporre dal presbiterato. Origene si stabilì allora a Cesarea dove aprì una nuova scuola; gli allievi facevano vita comune con il maestro e con lui alternavano al lavoro intellettuale la preghiera. A Cesarea, Origene proseguì l’intensa attività letteraria iniziata ad Alessandria e continuò anche il suo ministero di predicatore itinerante nell’oriente cristiano. Imprigionato durante la persecuzione di Decio (250), fu rilasciato dopo pochi mesi, ma morì in seguito alle torture subìte.
La produzione letteraria di Origene fu immensa. Lavorò a un’edizione critica del testo biblico, compose commenti ai libri della Bibbia di carattere teologico, omelie, scoli sui passi difficili, ma scrisse anche opere dogmatiche e apologetiche. Fu inoltre un mistico; la sua dottrina spirituale, disseminata nei suoi scritti, influenzò profondamente la tradizione cristiana.
Tra le molte cose che si potrebbero di Origene ne accenno a una sola relativa al metodo di esegesi biblica che egli propone ai cristiani del suo tempo. Occorre premettere che egli non ha elaborato un metodo sistematico e preciso, ma che possiamo trovare nei suoi scritti almeno due schemi tripartiti che dovrebbero guidare la lettura delle Scritture. Mi fermo su uno solo. Origene appoggiandosi sul passo di Pr 22,20 (secondo la LXX), che esorta a trascrivere tre volte nel proprio cuore i precetti del Signore, invita anch’egli a scrivere tre volte nel cuore le parole della Scrittura (Principi 4,2,4). Una prima volta per cogliere il senso letterale o storico; una seconda volta per cogliere il senso mistico relativo al Cristo e alla chiesa; una terza volta per comprendere il senso spirituale relativo all’anima. Il senso letterale o storico è quello che deve essere cercato per primo; si studia il testo per capire che cosa esso vuol dire; in questa lettura ogni libro biblico ha una sua autonomia e una sua storia. Una volta compresa la lettera, si passa alla lettura “mistica”: in questa seconda lettura la Bibbia non è più una raccolta di molteplici libri, ma un libro unico che mi parla di Cristo e del suo corpo, la chiesa; questa lettura avviene nello Spirito perché “occorre contemplare nello Spirito quanto è stato scritto dallo Spirito” (Omelia sui Numeri 16,9). “Il Paracleto è il vero esegeta” (Omelia su Ezechiele 2,2). Infine le parole della Scrittura vanno scritte nel cuore una terza volta per capire che esse parlano di me, della mia storia e mi invitano a lasciare che esse diano frutto nella mia vita. Scrive Origene: “A che giova se dico che Gesù è venuto soltanto in quella carne che ha assunto da Maria e non mostro che è venuto anche in questa mia carne?” (Origene, Omelie sulla Genesi 3,7).
La lettura delle Scritture è paragonata all’eucarestia. La vita della chiesa ha la sua sorgente nella Scrittura, ma anche nell’eucarestia. Nella stessa assemblea viene spezzato il pane della parola e viene distribuito il corpo di Cristo. In un testo diventato celebre Origene afferma: “Voi che siete soliti prendere parte ai divini misteri quando ricevete il corpo del Signore lo conservate con ogni cautela e ogni venerazione perché nemmeno una briciola cada a terra, perché nulla si perda del dono consacrato. É vostra convinzione che sia una colpa lasciarne cadere per trascuratezza. Se per conservare il suo corpo siete tanto cauti – ed è giusto che lo siate – perché ritenete che sia una colpa minore se si trascura la Parola di Dio invece che il suo corpo?” (Omelia sull’Esodo 13,3). Parola ed eucarestia rappresentano lo stesso mistero, perché nell’una e nell’altra lo stesso Logos di Dio viene a noi e ci eleva fino a sé.
Resta il mistero della parola. Nessun uomo può padroneggiarla, essa si sottrae ad ogni tentativo di impadronircene, anzi tanto più avanziamo nella lettura e tanto più ci accorgiamo di quanto ci supera. “Quanto più avanziamo nella lettura, tanto più accresce la vastità delle verità mistiche. Come quando uno si spinge in mare su una barchetta, finché è vicino a terra non teme, ma quando a poco a poco, avanza in alto mare, e comincia ad essere sollevato in alto, quando le onde si gonfiano, o a precipitare nel profondo, quando esse rifluiscono, allora una gran paura gli invade l’animo per avere affidato un’imbarcazione così piccola a flutti tanto grandi; la stessa sensazione ci sembra di provare se, pur avendo pochi meriti e scarso ingegno, osiamo entrare nel mare così vasto delle verità mistiche” (Omelia sulla Genesi 9,1). Resta l’alterità di Dio, della sua parola. Sempre comunque bisogna accogliere la parola e lavorarla come contadini esperti e diligenti. Bisogna dissodare la terra della Scrittura, lavorarla. Ci vuole pazienza e fatica Origene. ripete costantemente che vuole solo offrire “occasioni di contemplazione” (Omelia sui Numeri 14,1) e poi vuole subito tirarsi indietro e scomparire perché deve essere il discepolo stesso, senza intermediario umano, a vedere il volto di Cristo nelle Scritture. Non si può far altro che ripetere quello che Origene dice di un altro maestro e di un altro discepolo, di Paolo e di Timoteo. “Prendiamo ad esempio Paolo che istruisce Timoteo: Timoteo riceve da Paolo dei suggerimenti e poi va lui stesso alla fonte da cui Paolo è venuto; vi attinge e Timoteo diventa uguale a Paolo” (Omelia sulla prima lettera ai Corinti 11). Questo simbolo del pozzo o della fonte è molto amato da Origene; diventa per lui un simbolo della meditazione delle Scritture. Scrive in uno dei tanti passi in cui questo tema compare:“Anche tu devi avere il tuo pozzo e la tua fonte personale perché anche tu, quando prenderai il libro delle Scritture, ti applichi ad attingere dal tuo proprio fondo qualche intelligenza; e in accordo con l’insegnamento ricevuto in chiesa, tenta di bere anche tu alla fontana del tuo stesso spirito … Purifica dunque anche tu l’anima tua, perché venga il giorno in cui berrai dalle tue proprie fonti e attingerai l’acqua viva nei tuoi pozzi” (Omelia sulla Genesi 12,5). 

Tertulliano

Dopo Agostino Tertulliano è considerato il più grande e il più originale degli scrittori latini. Cipriano lo chiamava “il maestro” e, secondo Girolamo, non passava giorno senza leggerne qualche pagina.
Nativo di Cartagine, Tertulliano visse tra la seconda metà del II secolo e i primi decenni del III. Cresciuto in una famiglia pagana, si convertì al cristianesimo in età adulta e mise a servizio della fede la sua profonda cultura e la sua focosa passione umana. Scrittore fecondo, compose opere apologetiche, trattati morali e polemici contro diverse eresie apportando un contributo sostanziale alla formazione della teologia occidentale. Negli scritti redatti dopo il 207 si nota un crescente influsso del montanismo. Tale movimento, che si attribuiva il nome di “nuova profezia”, sorse verso il 170 in Frigia, a opera di Montano che si autodefiniva un profeta chiamato a ricondurre la chiesa al primitivo fervore evangelico; annunciava che il ritorno del Signore era imminente e che ad esso bisogna prepararsi con un forte rigorismo ascetico. Il movimento, povero di contenuti teologici, visse alle origini ai margini della chiesa, ma con il tempo si radicalizzò sempre di più. Tertulliano vi aderì negli anni 212-213 per separarsene, a detta di Agostino, e fondare una propria chiesa ancor più rigorista, quella dei “tertullianisti”.
Nella sua apologia in difesa dei cristiani, Tertulliano scrive: “Noi ci riuniamo in assemblea per assediare Dio con le preghiere, quasi battaglione serrato. Questa violenza piace a Dio … Ci riuniamo per commentare le sacre Scritture, se il corso degli eventi dei tempi presenti obblighi a ricercarvi qualcosa che li preannunzi e li spieghi. Alimentiamo in ogni caso la nostra fede con quelle sante parole, rialziamo la speranza, fortifichiamo la fiducia e rinserriamo anche la disciplina” (Apologetico 39,2). E riferendosi alla persecuzioni aggiunge: “Quanti più ne mietete, tanti più diventiamo: il sangue è semente di cristiani!” (Ibid. 50,1). Di fronte ai vescovi che raccomandavano di non esporsi volontariamente al martirio, Tertulliano ha parole severe. Difende con uno scritto un cristiano che si era rifiutato in nome della sua fede di prestare giuramento nell’esercito. Scrive: “A quella razza di cristiani che hanno già rigettato le profezie dello Spirito santo non resta che compiere un altro passo, darsi da fare per buttar via anche il martirio che viene dallo stesso Spirito” e annota che l’unico passo dell’evangelo che hanno in testa è quello che esorta: “Quando vi perseguiteranno in una città, fuggite in un’altra” (Mt 10,23). Lo stesso atteggiamento rigorista e intransigente appare in una serie di opere in cui l’autore esamina la vita quotidiana del cristiano e richiede un’assoluta coerenza con la propria fede e un totale distacco dal mondo. Condanna così i giochi del circo, dello stadio, del teatro, prescrive un abbigliamento austero per le donne, vieta una serie di mestieri che erano indirettamente a servizio dell’idolatria. In un testo dedicato alla moglie aveva scritto: “Quale coppia sarà mai quella di due cristiani, aggiogati da un asola speranza, da un solo desiderio, da un asola disciplina e dalla medesima condizione di servi? Tutti e due fratelli, tutti e due compagni di servizio. Nulla li separa né nello spirito né nella carne, anzi sono veramente due in un asola carne … Insieme pregano, insieme si prostrano a terra, insieme compiono i loro digiuni; si istruiscono l’un l’altro, si esortano l’un l’altro e si incoraggiano l’un l’altro. Insieme li trovi tutti e due nella chiesa di Dio, insieme nelle difficoltà, nelle persecuzioni, nei momenti di sollievo. Uno non ha nulla da nascondere all’altro, uno non deve sottrarsi all’altro, uno non è motivo di fastidio per l’altro” (Alla moglie 2,8,7-8). Ma in seguito Tertulliano riduce il matrimonio a “un vizio legittimo” ed esalta il celibato.
Mano a mano che la sua posizione si radicalizza, considera sempre più la comunità dei credenti come un gruppo esclusivamente spirituale, completamente isolato dal mondo. Eppure il suo rigore affascina, la sua forza polemica seduce. Certamente ci ricorda che l’evangelo non può piegarsi a uno spirito mondano, vivere di compromessi, ma deve essere vissuto con coerenza e fedeltà.

Cipriano di Cartagine

Cipriano nacque verso il 210 a Cartagine.
Divenne cristiano a trentacinque anni, al culmine della sua carriera di retore. Più tardi dirà a proposito della conversione all’evangelo: “Non abbiamo bisogno per fare questo di denaro, di raggiri e di forza come se si trattasse di procurarci una grandissima dignità e potenza umana … è un dono di Dio gratuito e facile” (A Donato 14). Per far carriera nel mondo bisogna salire sempre di più, guadagnare sempre di più; essere cristiani è semplice: basta essere disposti a perdere. Cipriano cerca immediatamente di mettere in pratica l’evangelo senza compromessi. La ricchezza gli appare ormai un furto commesso a danno dei più poveri; vende tutti i suoi beni iniziando quel cammino di donazione che lo porterà al dono della sua vita nel martirio. Vive nel celibato e in comunità con un presbitero; poco dopo egli stesso è ordinato presbitero egli stesso. Nel suo ministero entra in contatto con i più poveri, conosce i loro problemi, predica la solidarietà e la condivisione. “Tutto ciò che è di Dio appartiene all’uso di tutti … tutti gli uomini devono poter godere con uguaglianza della bontà e della generosità di Dio” (Le opere e l’elemosina 25). Tre anni dopo la sua conversione, nei primi mesi del 249, viene acclamato vescovo di Cartagine a furor di popolo. La chiesa di Cartagine attraversava un momento di grave crisi: la gerarchia era attaccata ai suoi privilegi, il clero si preoccupava di moltiplicare le sue ricchezze più che di predicare l’evangelo, le vergini non vivevano in conformità alle promesse fatte … “Tra di noi l’unanimità è venuta meno, la carità si è spenta e mentre il Signore comanda di vendere, noi piuttosto compriamo e accumuliamo. Così in noi si è infiacchito il vigore della fede; così la forza dei credenti si è illanguidita: perciò il Signore dice nel vangelo, alludendo al nostro tempo: Quando il Figlio dell’uomo verrà, troverà forse la fede sulla terra? (Lc 18,8)” (L’unità della chiesa 26). Si erge anche dinanzi alla violenza: “Tutto il mondo è irrorato di sangue fraterno; e l’omicidio, se commesso da privati, è un delitto; se è compiuto dallo stato, è chiamato virtù. L’impunità dei delitti non è assicurata dall’innocenza, ma dalla vastità della strage” (A Donato 6). Dopo un anno di intenso impegno volto a riformare la comunità cristiana cartaginese, Cipriano è costretto all’esilio dalla persecuzione di Decio. Al suo ritorno trova una comunità impoverita dalle confische di beni effettuate dall’autorità imperiale, lacerata dalla questione dei lapsi, cioè dal comportamento da tenere nei confronti di coloro che durante la persecuzione avevano ritrattato la propria fede. Mentre una fazione capeggiata da Felicissimo chiedeva l’immediata riammissione dei lapsi nella chiesa, sul fronte opposto Novaziano, seguito da numerosi adepti, esigeva un estremo rigore nei loro confronti. Cipriano afferma che essi non vanno giudicati “con spietata e crudele durezza” (Lettera 55,14), ma devono essere ammessi alla penitenza, anche se saranno riconciliati con la chiesa soltanto al momento della morte. La decisione fu presa collegialmente da tutti i vescovi africani, ma l’anno successivo, di fronte al pericolo di una nuova persecuzione, Cipriano riunì nuovamente i vescovi a concilio e decise di ammettere alla comunione tutti quei lapsi che avessero pubblicamente fatto penitenza. Cessata la persecuzione, si presentò un’altra sciagura: per dodici anni la peste infierì su tutte le province dell’impero. I cristiani sono terrorizzati; pensavano che la peste avrebbe dovuto colpire solo i pagani, oppure si lamentavano di non essere morti nella gloria del martirio e di morire invece per una malattia. Cipriano incoraggia, esorta, rimprovera: “Pur stando nella chiesa, non hai la fede, anche se ti trovi nella casa della fede … Perché preghiamo e domandiamo che venga il regno dei cieli se ci piace rimanere prigionieri della terra? Perché ripetiamo nelle nostre preghiere di affrettare il giorno del suo regno, se i nostri grandi desideri si rivolgono alle cose della terra?” (La peste 6; 18). A chi si dispera per la morte dei suoi cari dice: “I nostri fratelli non si perdono; allontanandosi da noi ci precedono. Ne possiamo sentire la mancanza, però come se si fossero messi in viaggio per terra o fossero salpati; ma non ci dobbiamo disperare” (Ibid. 20).
Nel 252 quando le tribù della Numidia devastarono numerosi villaggi cristiani facendo prigionieri uomini e donne, Cipriano impegnò la sua comunità al riscatto dei prigionieri.
Una penosa controversia a proposito della riammissione degli eretici lo oppose a papa Stefano; Cipriano difese le tradizioni della chiesa africana contro le imposizioni romane. Esiliato nel 257, durante la persecuzione di Valeriano, fu martirizzato il 14 settembre dell’anno successivo.
Di tutti i suoi trattati quello che esercitò maggior influsso fu quello sull’unità della chiesa scritto al tempo dello scisma di Novaziano. Di fronte alle sette che stanno nascendo, ai diversi gruppi che si formano all’interno della comunità cristiana Cipriano ribadisce la necessità di custodire l’unità della chiesa di Cristo. “Non si può avere Dio per padre se non si ha la chiesa per madre” (L’unità della chiesa 6). Tale unità è fondata sull’attaccamento al vescovo: “Il vescovo è nella chiesa e la chiesa nel vescovo, e chi non è con il vescovo non è nella chiesa” (Lettera 66,8). Da parte sua Cipriano non agisce mai da solo; scrive ai fratelli presbiteri e diaconi: “Fin dall’inizio del mio episcopato ho deciso di non fare nulla seguendo la mia personale opinione senza il vostro consiglio ed il consenso del popolo” (Lettera 14,4).
Pur riconoscendo alla chiesa di Roma un primato perché in essa c’è “quella chiesa così importante che è la fonte dell’unità dei vescovi (Lettera 59,14), rivendica però la sua autonomia di vescovo e si ribella però contro le “pretese tracotanti” e “il comportamento arrogante” (Lettera 71,3) del vescovo di Roma affermando che “neppure Pietro, al quale il Signore aveva conferito il primato e sul quale ha edificato la sua chiesa, quando Paolo discusse con lui sulla circoncisione, avanzò pretese tracotanti né si comportò arrogantemente: non disse che egli aveva il primato e che chi era entrato nella chiesa da poco e dopo di lui dovesse obbedirgli, non disdegnò Paolo perché prima era stato persecutore della chiesa, ma accettò un’opinione veritiera e volentieri assentì ai fondati motivi che Paolo avanzava; ci diede così un esempio di concordia e di moderazione, per non ostinarci a difendere le nostre opinioni, ma a far eventualmente nostri i suggerimenti dei nostri fratelli e colleghi, quando siano utili e salutari, veritieri e fondati” (Lettera 71,3).
Gli scritti di Cipriano sono strettamente ancorati agli eventi della sua vita e del suo tempo e rispecchiano un pastore sapiente, padre degli orfani e degli oppressi, misericordioso ma intransigente quanto alle esigenze evangeliche.

 

Atanasio di Alessandria

La chiesa d’occidente festeggia Atanasio tra i quattro grandi dottori dell’oriente cristiano e la chiesa greca lo chiamò il “padre dell’ortodossia”.
Quando Ario cominciò a predicare la sua dottrina che riduceva il Figlio di Dio a una pura creatura, una sorta di semidio di grado inferiore al Padre, Atanasio (295-373) era diacono e segretario del patriarca di Alessandria Alessandro e, in tale veste, lo accompagnò al concilio di Nicea (325); tre anni più tardi, alla morte di Alessandro, fu acclamato vescovo a furor di popolo. Già l’anno successivo alla sua nomina, Atanasio fece una visita pastorale nelle regioni sottoposte alla sua giurisdizione e si recò anche nel sud dell’Egitto, in Tebaide, per incontrare Pacomio e la sua comunità. Era convinto che il monachesimo poteva essere di grande aiuto per tutta la chiesa e mostrò un atteggiamento di benevolenza e di interesse per la vita monastica durante tutto il suo ministero. Durante la sua assenza da Alessandria, i vescovi meleziani tentarono di usurpare la cattedra episcopale e al suo ritorno inventarono ogni sorta di accuse per screditarlo presso l’imperatore. Atanasio dovette difendersi a Nicomedia, residenza imperiale, e poté rientrare nella sua diocesi con una lettera di Costantino che condannava i suoi accusatori. Ma intanto gli ariani diffondevano nuove calunnie contro di lui, tra cui quella di aver ucciso un vescovo ariano che era stato invece nascosto dai suoi seguaci. Condannato da un sinodo completamente dominato dal partito ariano, dovette fuggire; si recò a Costantinopoli per parlare direttamente con l’imperatore, ma fu accusato di sabotare in Egitto le ordinanze imperiali e di impedire l’esportazione di grano necessario per la capitale: Fu condannato all’esilio a Treviri; qui collaborò alla diffusione della vita monastica nella diocesi. Alla morte dell’imperatore Costantino, poté tornare nella sua diocesi, ma per poco tempo. Nel 339 i suoi avversari elessero vescovo un ariano e fomentarono gravi disordini in città.. Atanasio si rifugiò a Roma accompagnato da due discepoli di Antonio che impressionarono grandemente la comunità cristiana di Roma. Poté rientrare ad Alessandria soltanto nel 345; vi restò pochi anni. Costretto all’esilio per la terza volta si rifugiò nel deserto presso i monaci. Ritornato ad Alessandria nel 362 vi restò otto mesi; per la quarta volta dovette ripartire per l’esilio. Seguì un altro rientro e un quinto esilio nel 365; ma dopo alcuni mesi il popolo andò a prelevarlo nella località a non grande distanza da Alessandria in cui si era nascosto e lo ricondusse trionfalmente in città. Fu il ritorno definitivo e i sette ultimi anni della sua vita trascorsero in una relativa pace. Morì tra la notte tra il e il 3 maggio 373.
Strenuo difensore della fede di Nicea, dimostrò sempre grande misericordia nei confronti di chi aveva ceduto all’eresia per debolezza, intimorito dalle minacce degli ariani. Convinto che il monachesimo nascente poteva essere di grande aiuto a tutta la chiesa, mostrò un atteggiamento di benevolenza e di interesse per la vita monastica e chiamò diversi monaci al ministero episcopale. A un monaco che non voleva accettare l’ordinazione episcopale scrisse: “Non dire e non credere a chi dice che la carica episcopale è un’occasione di peccato … Ovunque tu sia, lotta; la corona non dipende dal luogo, ma dalle opere” (Lettera a Draconzio 9). Redasse opere di carattere teologico o storico in polemica con gli ariani, compose alcuni scritti esegetici e spirituali, scrisse lettere dogmatiche o polemiche. Le Lettere festali, che in continuità con una tradizione alessandrina nata nel corso del III secolo, indirizzava alla sua chiesa poco dopo l’Epifania per annunciare la data di Pasqua; divennero anche uno prezioso strumento di catechesi ed esortazione spirituale. L’anno successivo alla morte di Antonio ne narrò la vita in uno scritto dedicato ai monaci d’occidente. Nelle sue opere teologiche Atanasio si ingegna a dimostrare la verità dell’umanità e della divinità di Cristo contro gli ariani; non è un genio speculativo, non costruisce un sistema teologico rigoroso. Atanasio è piuttosto un confessore, un testimone della fede. Al cuore della sua riflessione teologica vi è la conseguenza della vera umanità e divinità di Cristo: la divinizzazione dell’uomo. Il Figlio di Dio “si è fatto uomo perché noi diventassimo Dio” (L’incarnazione del Verbo 54). “Se non ha ricevuto dal Padre la sua divinità e la sua immagine essenziale, non deifica, essendo egli stesso deificato” (Lettera sui sinodi di Rimini e di Seleucia 51). La stessa Vita di Antonio, prima ancora di essere modello di vita monastica, è esempio di vita cristiana, di incarnazione della fede e dell’amore; Antonio è descritto come “uomo di Dio” che ha combattuto la buona battaglia della fede ed è trasfigurato, divinizzato.
Atanasio, a motivo delle sofferenze patite per la fede, è ancor oggi venerato quale martire dalla chiesa copta.

Antonio

Antonio non è il primo dei padri del deserto in senso cronologico, ma è il primo in senso tipico.
Questo padre del deserto vissuto nel IV secolo nel deserto egiziano è considerato il padre di tutti i monaci d’oriente e d’occidente. Il patriarca di Alessandria, Atanasio, ne ha raccontato la vita in uno scritto che si presenta sotto forma di una lettera indirizzata ai monaci d’occidente per offrire loro un modello di vita monastica. Antonio non ha fatto nulla di straordinario; ha ascoltato le parole dell’evangelo e le ha messe in pratica. Nella sua biografia si racconta che a vent’anni circa udì leggere in chiesa il racconto della vocazione del giovane ricco e “come se la lettura fosse proprio per lui, subito uscì dalla casa del Signore, donò alla gente del suo villaggio i beni che aveva ereditato dai genitori” (Vita di Antonio 2,4) e iniziò quel cammino che lo portò a cercare sempre di più il Signore e a cercare sempre di più l’amore per tutti gli uomini.
Potremmo raccontare tante cose di Antonio e del suo cammino; io mi limiterò a richiamare tre suoi insegnamenti.
Il primo insegnamento. Si racconta che un giorno Antonio disse: “Chi dimora nel deserto e cerca la pace è liberato da tre guerre: quella dell’udito, della lingua e degli occhi. Gliene resta una sola: quella del cuore” (Detti 11). Nella vita c’è una guerra, una lotta da sostenere, ma non contro gli altri. Tante volte pensiamo di dover lottare contro gli altri, ma la vera lotta è quella con noi stessi. Quante volte, quando siamo soli, non ci sentiamo in pace; siamo irrequieti, oppure diventiamo tristi, un po’ depressi, non riusciamo a stare fermi. Cerchiamo di sottrarci alla solitudine e al silenzio perché ci fanno paura. Perché? Perché ci è così difficile restare soli nella pace? Antonio ce lo spiega: perché dobbiamo affrontare la guerra del cuore. Il nostro cuore è abitato da tante cose: da sentimenti di amore, ma anche da sentimenti di ostilità nei confronti di altri, da dispiaceri per tante cose che nella vita non sono andate come avremmo voluto, da gelosie, da invidie, da ricordi del passato, a volte belli e gioiosi ma spesso tristi e dolorosi. Il nostro cuore, il centro della nostra persona, non è mai vuoto. Ci sono tanti abitanti! Di Antonio si racconta che mentre se ne sta nella sua casetta vede venire il lupo, il leone, il serpente e tanti altri animali selvaggi. Ognuno di questi animali rappresenta un sentimento cattivo; il leone è simbolo dell’aggressività, il serpente dell’inganno, e così via. Antonio vede questi sentimenti che lo tentano sotto forma di animali selvaggi e deve lottare, deve dire di no a questi sentimenti e lasciare entrare nel suo cuore solo sentimenti secondo l’evangelo: pace, amore, perdono carità. Tante volte pensiamo di essere cristiani perché abbiamo ricevuto il battesimo, perché andiamo a messa la domenica … ma il nostro cuore è diventato cristiano? Nel nostro cuore abita l’evangelo? Ecco il primo insegnamento di Antonio: sostenere la lotta del cuore, perché non sia abitato da pensieri cattivi.
Un secondo insegnamento: l’amore per tutti. Antonio cercava di essere buono con tutti ed era amato da tutti. Da ciascuno imparava qualche cosa. Ci viene detto che era come un’ape sapiente (Vita di Antonio 3,4) che andava a posarsi su ciascun fiore e da ciascuno traeva qualcosa per produrre il miele. Così Antonio imparava da tutti, aveva l’umiltà di imparare da tutti. “Di uno contemplava la simpatia, di un altro l’assiduità nella preghiera, in uno osservava la mitezza, in un altro l’amore per il prossimo” (Vita di Antonio 4,1). Mentre noi vediamo subito i difetti degli altri, quello che c’è di male, di cattivo, Antonio guardava gli altri con occhi buoni e sapeva cogliere in ciascuno quello che aveva di buono. Da tutti si può imparare. Certo, bisogna essere umili e non sentirsi maestri, ma anche noi possiamo diventare come l’ape sapiente, cercare di vedere il bene che c’è negli altri e imparare da ciascuno. Potremmo chiederci che cosa diamo e che cosa riceviamo nei nostri incontri con gli altri. Di Antonio si dice che Dio l’aveva dato all’Egitto come un medico, come uno che sa curare le sofferenze, le tristezze, i cattivi sentimenti degli altri. Si dice nella sua biografia: “Chi andò da lui nel dolore e non tornò nella gioia? Chi andò da lui piangendo i suoi morti e non depose il suo lutto? Chi andò da lui nella collera e non si convertì alla pazienza e all’amore?” (Vita di Antonio 87,3 ss.). Il testo continua con una serie di domande. Che cosa ci vuol dire? Che Antonio sa offrire il dono di una parola buona, una parola che sa consolare chi è triste, una parola che sa calmare chi è arrabbiato, una parola di pace, di speranza, di carità. Ecco che cosa dovrebbe avvenire nei nostri incontri con gli altri: dovremmo imparare e donare. Tutti abbiamo qualcosa da imparare, tutti abbiamo qualcosa da donare. Un gesto di pace, un sorriso, una parola buona. Ma possiamo dare soltanto quello che abbiamo nel cuore. Se non abbiamo lottato per avere un cuore rappacificato, non sapremo donare la pace; se non abbiamo speranza dentro di noi, non sapremo darla nemmeno agli altri.
Infine, un terzo insegnamento. Antonio vive a lungo, più di cento anni. È interessante la descrizione che ci viene data di Antonio vecchio, vicino alla morte. Nella nostra fantasia pensiamo che era un asceta, che dovrebbe essere emaciato, provato dai digiuni e dalle penitenze. Ce lo immaginiamo come un uomo austero, che non ride mai. E invece quando la biografia di Antonio ci offre il suo ritratto, ci dice che si conservò in ottima salute. “Aveva occhi sanissimi e ci vedeva bene, non gli era caduto nessun dente, erano solo consumati sotto le gengive a motivo dell’età avanzata. Mani e piedi erano sani e appariva vivace e forte” (Vita di Antonio 93,1-2). Perché viene fatta questa descrizione così dettagliata? Che cosa vuol dire? Ci viene detto che la nostra vita interiore si riflette anche nel nostro corpo, che il nostro volto, la nostra persona rispecchia i sentimenti che noi viviamo nelle profondità del nostro cuore. La vita cristiana è una vita bella, gioiosa; c’è una guerra da sostenere, la guerra del cuore, ma il frutto di questa guerra è la pace, la rappacificazione con tutti, l’amabilità, l’amare. È una via aperta a tutti. A tutti noi è possibile vivere così. Ma come fare? Ancora una volta Antonio ha qualcosa da insegnarci. Quando si rende conto che la morte è vicina, chiama gli altri monaci e lascia come testamento queste parole: “Io, me ne vado per la via dei padri. Vedo che il Signore mi chiama. Voi siate vigilanti come se cominciaste soltanto adesso ad essere cristiani. Non temete i sentimenti cattivi, anche se sono forti. Non temeteli e respirate sempre Cristo” (Vita di Antonio 91). Ricominciare, ricominciare sempre, senza stancarsi mai e non avere paura se alle porte del nostro cuore si affacciano sentimenti cattivi. Possiamo vincerli, possiamo diventare buoni. A una condizione, dice Antonio, quella di respirare sempre Cristo. Antonio è stato un uomo di preghiera, era un monaco, pregava diverse volte al giorno, leggeva la Scrittura, pregava i salmi, ma, dice Antonio, la vera preghiera è respirare sempre Cristo, custodire il ricordo del Signore dentro di noi tanto quanto respiriamo. È un metodo di preghiera semplice, facile, che possiamo praticare tutti in qualsiasi situazione: di tanto in tanto nel profondo del nostro cuore ripetere il nome di Gesù, mettere davanti a lui i nostri pensieri, i nostri desideri, i nostri dispiaceri, lasciare che venga lui ad abitare dentro di lui. Allora sarà il Signore stesso ad amare attraverso di noi.