La fede nel Dio silenzioso

e la nostalgia del sacro

Claudio Bucciarelli

Il Dio proclamato da Gesù Cristo è il Dio del vangelo.
È colui che ci porta la buona notizia,
colui che entra nella nostra vita con un messaggio sconvolgente,
pieno di letizia, che viene a riordinare le cose della vita
e le cose del mondo.
Non è un Dio che noi cerchiamo,
ma che cerca noi,
e dal quale dobbiamo lasciarci afferrare.

(Magdeleine di Gesù)

Nel valutare il rapporto dialettico tra fede e religione, nell’ambito della teologia contemporanea sono note le posizioni contrastanti su questo tipo di rapporto, che vanno dalla pura identificazione alla radicale contrapposizione e alla possibilità di un cristianesimo «non religioso» (Bonhoeffer); in questo problematico contesto resta comunque aperta una questione di fondo: chi è il Dio di Gesù Cristo? Pensando al messaggio e all’opera di Gesù, c’è una linea ideale di demarcazione che separa il Dio di Israele dal Dio che il Cristo ci ha rivelato?

Il Dio di Israele e il Dio di Gesù Cristo

Il Dio di Israele, quello di cui parla l’Antico Testamento (Dt 6,2-6), potremmo definirlo un Dio bifronte: egli ha un volto che si volge verso il popolo di Israele e su cui il popolo di Israele proietta, congelandole, le proprie esigenze politiche. Si tratta di un Dio che viene detto il «nostro Dio», che è più grande di tutti gli altri. La ragione sostanziale della sua presenza nell’orizzonte di questo popolo è il bisogno di liberazione. Nel nome di Dio si squalifica ogni altra autorità che non venga da lui. E tuttavia questo Dio è anche il sigillo delle chiusure, dei nazionalismi, delle aspirazioni all’egemonia. È un Dio che può rappresentare la sublimazione estrema della volontà di potenza o della paura della propria distruzione. Ma Dio ha un altro volto, il volto della sua santità, il volto a cui si accede smettendo di ragionare, di cui si parla smettendo di parlare. È quel Dio che abita il grande silenzio o che abita nella nube oscura. Molto spesso, quando si parla di Dio, non è quasi mai veramente di Dio che si parla. Egli non è una spiegazione immanente dell’enigma umano, né una sublimazione della razionalità umana, né la personificazione della ragione universale, causa prima o motore primo, su cui hanno disquisito i filosofi. Chi si colloca davanti al sublime mistero della santità di Dio, diventa insofferente della stessa religione. Ma chi è allora il nostro Dio? Quando parliamo di Dio, di che parliamo? Dov’è il vero Dio?
Per avere una risposta soddisfacente a questi interrogativi occorre davvero ascoltare Gesù, perché il suo discorso su Dio non può essere circoscritto dentro alla cultura di una tribù, di un popolo. Già Caifa si stracciò le vesti, perché Gesù si era dimostrato una persona intollerabile nell’affermare che il suo Dio era il Dio di tutte le creature; gli stessi discepoli rimasero delusi e scandalizzati, perché se Dio fosse stato quello pensato da loro avrebbe dovuto scendere per sconfiggere i nemici del Giusto. Ma Dio non ci fu e il Giusto morì alle tre del pomeriggio. Ecco perché di Dio non si deve parlare a vanvera. Non è sufficiente che uno (da un semplice cittadino a un teologo, da un giornalista vaticanista a un capo di Stato) ci venga a parlar di Dio perché meriti ascolto: di quale Dio ci parla? Proprio in quella terra che eufemisticamente chiamiamo «santa», con termine semmai abusivo perché tutta la terra è santa per chi crede nel Creatore, i popoli sono ancora in lotta, duemila anni dopo il vangelo, per uccidersi ciascuno in nome del proprio Dio. Questo non è un episodio accidentale, è consequenziale. Dio è pericoloso se non è il Dio di Gesù Cristo, infatti se è l’uomo che pensa Dio, il demonio è sempre presente. Questo, oggi, è un punto critico della fede in Dio. Per entrare nella verità profonda, in questo tempo secolarizzato si deve sì riprendere il discorso su Dio, ma seguendo le illuminanti indicazioni che Gesù stesso ci ha proposto: «Nessuno va al Padre se non attraverso di me» (Gv 14,6); «Dio nessuno l’ha mai visto: proprio il Figlio unigenito che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato» (Gv 1,18).
Cosa è venuto a fare Gesù? A dare una nuova vernice al sacerdozio, fosse pure quello giudaico? No. Si dice che lui è l’unico sacerdote, come dire: il sacerdozio è chiuso nel senso che il rapporto con Dio non deve necessariamente passare attraverso determinati canali strutturali, è un rapporto aperto a tutte le coscienze. Gesù è venuto ad aprire le coscienze all’unico vero Dio perché egli è sacerdote secondo Melchisedec, senza padre, senza madre e senza generazione, come dire: non è interno a nessuna tribù. Nessun popolo può dire che «Gesù è nostro», perché egli è l’Uomo per eccellenza e ovunque l’essere umano entra nel vivo dell’esistenza ivi è presente Gesù. La fede in questo senso si fa omogenea alla vastità della storia e degli uomini. Come è possibile da parte nostra distinguere i popoli l’uno dall’altro in nome di una loro maggiore o minore vicinanza al vero Dio? Come possiamo noi presumere di essere mediatori necessari fra le coscienze e Dio, se con Gesù il sacerdozio è chiuso e comincia un accesso nuovo al Padre? Certo, questo accesso, nella sua forma compiuta, presuppone l’accettazione e la realizzazione delle finalità del regno di Dio, che, messianicamente parlando, è la pace nel mondo, senza aggettivi né di durata né di qualità, è la fraternità, è la giustizia, è la vittoria sulla morte come ultima speranza impossibile-possibile. Questa universalità di Gesù Cristo è alla radice del conflitto di ieri e, in termini diversi, del conflitto che viviamo. Come Gesù visse nel suo tempo, frequentò il tempio, osservò le leggi però era «oltre», così succede a noi: viviamo nel nostro tempo, nella nostra realtà storica che ha delle leggi, però non dobbiamo lasciarcene imprigionare, dobbiamo stare «oltre».
La vera fedeltà è quella dinamica che rimanendo dentro i conflitti e le acerbità del proprio tempo le fa maturare per dischiuderlo. Quel che è importante è non pietrificarci dentro questa realtà, non rinchiuderci dentro di essa, avvertire invece che il senso vero di quello che abbiamo vissuto o che viviamo è oltre. Questo «oltre» è la porta stretta per dare senso evangelico all’interpretazione dei problemi concreti del tempo, superando il rischio di fare della fede nella parola di Dio un evento statico e asettico. In questa ottica viene spontanea una esemplificazione: nelle nostre Chiese non sono pochi coloro che vogliono ristabilire il modello della tribù o della esclusività. Ad esempio, si è tornati e si torna a usare molto nel linguaggio ecclesiale la parola «sacerdoti» per parlare dei ministri di culto, mentre il concilio Vaticano II ha avuto il pudore di non usare questa parola, dato che essa sta bene solo s Cristo, che ha assorbito in sé tutte queste funzioni e le ha comunicate a tutti coloro che sono nella fede. Cristo, inoltre, è convissuto tra la legge giudaica e la sua legge d’amore. Intendiamoci, anche quella giudaica è legge d’amore, perché nel Deuteronomio (6,2-6) è scritto: «Amerai il Signore Dio tuo con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze»; Gesù non muta una virgola letteralmente parlando, però l’amore di cui parla ha una nuova verifica che sembra un nulla ma ne capovolge il senso. Senza dubbio anche i farisei del tempo di Gesù erano amanti di Dio e lo amavano sinceramente attraverso il rispetto delle leggi, portato fino all’estremo.
Cosa ha fatto Gesù? Quando si dice comunemente che Cristo compie e supera la rivelazione precedente, questo vuol dire che nel compiere c’è continuità, ma nel superare c’è discontinuità. In che senso, allora, Gesù ha dato un’interpretazione diversa di questo amore espresso nell’Antico Testamento? Ha congiunto in un solo comandamento l’amore di Dio e l’amore del prossimo. I teologi di Cristo direbbero che così l’umanità e la divinità sussistono in una sola persona. Questa congiunzione, però, non deve essere vista in modo tale da dire che è nel nome di Dio che si ama il prossimo, facendo anche qui l’itinerario deduttivo che passa da Dio per arrivare all’uomo. Il processo che Gesù instaura è l’opposto: tu ama il prossimo e se lo ami forse ami Dio. Cioè, non si tratta di un amore del prossimo applicativo dell’amore di Dio. C’è purtroppo un cosiddetto «amore di Dio» che fa degli esseri umani gli «strumenti» delle proprie azioni, ma un essere umano quando è strumento di qualsiasi cosa, è offeso. L’uomo non è «via» a niente, esso è un termine! È un punto terminale in cui – ecco il mistero del discorso evangelico – trova coincidenza la presenza di Dio. Dice infatti la Prima lettera di Giovanni: «Se uno non ama il prossimo che si vede, non può amare Dio che non si vede» (4,20). Può sembrare una frase molto ingenua, invece è tutta la sostanza del vangelo. Per sapere se amo Dio bisogna che io sappia se amo il prossimo. Significativa, a questo riguardo, l’affermazione di uno scrittore che si proclamava non credente: «Non mi interessa sapere chi sia Dio, mi basta sapere da che parte sta».
E come faccio a sapere se amo il prossimo? Se amo il prossimo che mi rassomiglia, che mi è simpatico e gradevole, posso sospettare che quello che io chiamo amore sia soltanto una dilatazione dell’amore di me o di una mia necessità, quell’amore cioè che gli psicologi chiamano «simbiotico»: ti amo non per quello che sei, ma per quello che mi servi. Perché sia amore evangelico di prima qualità devo amare il prossimo che mi è dissimile, come succede nel modello del samaritano. L’amore dell’estraneo, del diverso, dell’avversario, del nemico diventa rivelazione dell’amore di Dio. La fraternità verso chiunque è rivelazione dell’amore di Dio. La riconciliazione e il perdono è rivelazione dell’amore di Dio. Questo è il punto nodale di riferimento con cui Gesù ha rivelato l’amore di Dio. Purtroppo, lungo la storia anche il messaggio evangelico è rimasto catturato dentro lo schema bipolare amico/nemico che Gesù aveva abolito, ma anche sulla croce i crocifissori furono perdonati: «Padre, perdona loro perché non sanno quello che fanno» (Lc 23,34). Gesù non è nemico di nessuno. Egli ama i suoi nemici ma con un amore che non passa sopra la verità, anzi va alla radice, dove c’è la nostra miserevole fragilità e l’infinita misericordia del Padre. Purtroppo spesso il comportamento dei cristiani, di ieri e di oggi, e delle loro costruzioni è stato quello di selezionare, di dividere, di etichettare – potremmo chiamarlo il nostro peccato originale – cristiani, non cristiani, atei… Se non dividiamo non siamo! Gesù non ha diviso, ha posto come punto di verifica del suo progetto universale – verifica possibile a tutti noi – l’amore per il prossimo, per il nemico, per colui che ci è diverso, che ci è estraneo e che secondo un moto istintivo di natura noi vorremmo escludere, evitare, eliminare. Tutta la rivelazione dell’amore di Dio fatta da Gesù è qui!
In questa ottica ogni esperienza umana e storica, affinché siano pienamente umanizzate e umanizzanti, devono essere caratterizzate da un atteggiamento di fede in Gesù Cristo, figlio di Dio e figlio dell’Uomo. Infatti la Gaudium et spes cercando la verità profonda sull’essere umano, al di là di quanto ci può offrire la luce della ragione, illumina l’antropologia con la luce della cristologia e insegna che solo nel Figlio di Dio fatto uomo «trova vera luce il mistero dell’uomo» (GS 22: EV 1/1385). E ne deriva che «Cristo, che è il nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore svela anche pienamente l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione» (ivi). Il problema essenziale per il cristiano, allora, è di «farsi prossimo», spostando il centro di interesse dall’io agli altri: il samaritano ha saputo collocarsi nella prospettiva giusta, ossia dalla parte dell’altro. Allora, con i sentimenti di «compassione evangelica» che furono propri di Gesù, che seppe andare incontro a tutti i bisognosi di ogni specie, prendendo su di sé i loro dolori, la questione di «chi è il mio prossimo» non ha più senso. L’ho già risolta, annullando la distanza, facendomi prossimo. In sintesi: la verità evangelica si fonda su un Dio che si autoespone nella storia per realizzare l’incontro con l’uomo, e per noi cristiani, allora, il punto di riferimento storico è l’incarnazione di Gesù, il Dio che si è fatto ostaggio dell’uomo, e attraverso la Chiesa che lui ha pensato, la sua testimonianza appare vera ed efficace, cioè parola di Dio.

Quale bisogno religioso?

Da ciò che si è detto possiamo concludere, allora, che il Dio di Gesù Cristo non è il colonizzatore dell’umanità, ma è colui che ama tutti gli esseri umani e li serve; il Dio del messaggio evangelico non è un rivale dell’autonomia creatrice dell’uomo e dell’autorealizzazione di questi attraverso la storia. Il Dio di Gesù è un Dio vivo e personale; un Dio che interviene nel nostro oggi, un Dio che chiama per amore e attende una risposta d’amore; un Dio che non è soltanto al di là (trascendente) delle cose, ma è anche dentro (incarnato) nelle cose in quanto a esse dà «la vita, il movimento, l’esistenza» (At 17,25); un Dio «popolare», Padre misericordioso di tutti, che pur essendo gratuito, è anche salvatore dell’uomo. La novità sconvolgente della proposta evangelica sta nel fatto che Cristo rivoluziona il rapporto dell’uomo con Dio: non è più soltanto l’uomo che cerca Dio, ma Dio che cerca l’uomo fino a manifestarsi in Gesù Cristo (RdC 60). Ora, nonostante che Gesù, figlio di Dio e figlio dell’Uomo, abbia reso «vicina» la presenza di un Dio che appariva «lontano» agli esseri umani, l’esistenza di questo Dio è ancora problematica per molti uomini dei tempi moderni. Infatti, se in un passato non troppo remoto il cosiddetto «ateismo» (Feuerbach, Marx, Freud, Nietzsche) si presentava come istanza di un umanesimo radicale, per cui proprio perché l’uomo potesse finalmente essere pienamente uomo bisognava che Dio si facesse da parte, non ci fosse, che «morisse», oggi per molti esseri umani siamo di fronte non tanto a un ateismo scientifico, quanto a un ateismo pratico, fatto di disinteresse, indifferenza, estraneità verso Dio. Con Dio – né con il Dio dell’Antico Testamento né con il Dio del Nuovo Testamento – non si contende più e forse neppure lo si tollera: si fa semplicemente a meno di lui.
Esiste comunque anche l’altra faccia della medaglia. Infatti, in questa situazione caratterizzata da un pratico e diffuso silenzio sull’«affare Dio», si nota da più parti un indeterminato e diffuso risveglio di forme religiose, di un certo ritorno al sacro. Si tratta di un fenomeno diffuso ovunque ma soprattutto nei paesi del cosiddetto benessere protetto. A tale fenomeno potrebbero essere applicate le parole del profeta Amos: «Ecco verranno giorni – dice il Signore Dio – in cui manderò la fame nel paese, non fame di pane, né sete di acqua, ma d’ascoltare la parola del Signore. Allora andranno errando per cercare la parola del Signore, ma non la troveranno» (Am 8,11-12). Come si spiega questa nuova fame di sacro, di mistero, di trascendenza? Da che cosa dipende questa voglia di un indistinto aldilà nell’aldiquà? Dipende forse dal fatto che il cibo offerto dalle varie e consolidate Chiese tradizionali non toglie la fame perché il loro Dio è costretto al silenzio o è stato travisato? Infatti, spesso, durante il corso della storia, l’uomo ha esaltato all’infinito, sacralizzandoli, i suoi istinti di aggressività nell’idea di Dio. Dio è stato strumentalizzato per bassi scopi, intrisi di dominio e di sopraffazione. Nel nome suo si sono fatte perfino, e si fanno, ignobili guerre! Era scritto che Dio ha fatto l’uomo a sua immagine e somiglianza, ma la verità purtroppo è all’apposto: è l’uomo che ha fatto Dio a propria immagine e somiglianza!
Per superficialità o per ignoranza non sono certamente pochi i benpensanti della nostra cosiddetta cultura cristiano-cattolica che hanno di Dio una solidificata «concezione ortopedica», di un Dio cioè che arriva come pronto soccorso per dipanare le matasse imbrogliate dell’umanità, una specie di conto in banca da riscuotere quando se ne ha bisogno, un Dio tappabuchi che chiamiamo pleonasticamente in aiuto là dove siamo «poca cosa» noi! Questo Dio-salvagente, questo Dio-museo, Dio-del-rito, Dio-dell’obbligo, Diodel-premio è un Dio che non parla, non interpella, non impegna, non mette in marcia, non rinnova, non ha orecchi per capire, né occhi per vedere, né cuore per amare e perdonare. E un Dio violentato dall’uomo e costretto al silenzio. Un Dio comodo e accomodante, tutto sommato, un Dio garante dell’ordine costituito, un Dio trasformato in un remoto e statico direttore generale della società . anonima Universo, un Dio invocato come fondamento di un certo «modello arcaico» di Chiesa, che non deve macchiarsi le mani con il sangue della violenza, anche se contempla casi in cui può benedirle. Un Dio siffatto che fece esclamare a Voltaire: «Se non ci fosse Dio, bisognerebbe inventarlo». Se non c’è, non torna più nulla. Ecco perché questa «idea» di Dio è piaciuta e piace a una mentalità benpensante, arrogante, imperialista; una mentalità cosiddetta «sana» anche se miscredente, appunto perché la sicurezza dell’ordine fondato su Dio forniva e fornisce, sacralizzandole, garanzie sociali e politiche.
Ma questo non è il Dio di Gesù Cristo. E, allora, dove se n’è andato questo Dio di cui Gesù ha rivelato il suo amore? Domanda che appare banale, visto che Dio sfugge alla nostra esperienza e visto che noi desideriamo sempre i segni della sua azione e della sua presenza. Forse, non si tratta tanto di chiederci se Dio esiste e neppure chi è Dio, ma: dov’è Dio? Dove se n’è andato? Nella realtà della nostra esistenza quotidiana, dove ancora Dio si fa vedere? Soltanto dopo aver trovato una risposta congrua a queste domande si vedrà chi Dio sia, come sia e se, in assoluto, «ci sia»! A queste domande tentano forse di dare una risposta i «nuovi movimenti religiosi» che soprattutto, ma non esclusivamente, nei paesi a forte sviluppo industriale e urbano (gli Stati Uniti in primis!) fanno parlare di sé, sia per la quantità e sia per la qualità (ceto medio?) degli adepti. Infatti, nel contesto di una religiosità in transizione, il «boom» dei nuovi movimenti religiosi è forse uno dei fenomeni più rilevanti che oggi non può certamente essere disatteso. È un fenomeno che forse rivela una insospettabile nostalgia del sacro, una voglia di partecipazione diretta e di sperimentazione personale, un accentuato soggettivismo dell’esperienza religiosa stessa, pur con aspetti discutibili di socializzazione attraverso rapporti «corti» intessuti di forte emotività e spettacolarizzazione mediatizzata dell’evento religioso.

Quale nostalgia del sacro?

Si può parlare del fenomeno di un revival carismatico-pentecostale che, partendo negli anni ’70 soprattutto dagli Stati Uniti, ha investito cristiani-protestanti e cristiani-cattolici con dimensioni di massa e si è diffuso rapidamente anche in Europa. Tali fermenti sul piano fenomenologico si presentano con una variegatissima gamma tipologica di esperienze, la cui classificazione è piuttosto ardua. Si può parlare di riti e di comportamenti religiosi che si possono suddividere in religiosità di tipo orientale, in atteggiamenti religiosi ispirati alla New Age, in culti ispirati all’astrologia, in esperienze di percezioni extrasensoriali, in esperienze mistiche, in esperienze di vertice nell’ipotesi teista. Inoltre il revival carismatico soprattutto in America suscita la tematica della «religione civile», intesa come piattaforma di valori sottostante alla cultura del cittadino «medio» ed espressione del bisogno di legittimazione della stessa società civile e politica. In questa già variegata stratificazione religiosa si inserisce poi il fenomeno della cosiddetta «Chiesa elettronica», cioè di una utilizzazione sistematica e insistente dei mass media nel proselitismo e nella propaganda (sic!) religiosa. Inoltre, da non sottovalutare in Africa il significativo fenomeno guidato da alcune sette protestanti, in grande maggioranza statunitensi, che attraverso messaggi semplificatori e la forza del dollaro pensano di evangelizzare (!) il continente africano. Infine, all’elenco appena abbozzato bisognerebbe aggiungere l’innumerevole litania di «sette» o di «culti» di diversa ispirazione che spesso si condensano in ibride espressioni, che vanno dalla meditazione trascendentale alla parapsicologia o a elementi di occultismo o a ricerche mistiche o paramistiche di ogni livello: dalle versioni occidentalizzate dell’induismo all’esoterismo, dalla teosofia alla New Age in una gamma che include anche le posizioni ecologiche della cosiddetta «ipotesi Gaia», che considera la Terra come un unico essere vivente planetario. A proposito poi del fenomeno New Age, dato che tale movimento sembra costituire un network gigantesco anche in Europa, fa seriamente pensare la laconica e incisiva valutazione che di questo movimento dà un suo attento studioso:

Volendo definire il fenomeno della New Age si potrebbe ricorrere all’analogia della gomma americana, che sta un po’ nella bocca di tutti e rappresenta il way of life americano, ossia una moda o uno stile di vita che trasmette il senso di una fluida appartenenza, creando una dolce cospirazione di esperienze soggettive (Michael Fuss).

Si tratta di un panorama ampio e diversificato, filtrato dal nuovo al vecchio continente, che esige indubbiamente un attento e articolato tentativo di interpretazione antropologica e psicosociale da un lato e di interpretazione storica dall’altro, perché nei suddetti fenomeni non poche sono le intuizioni di origine filosofica e teologica, che vanno al di là della dichiarata avalutatività delle scienze empirico-descrittive. Comunque c’è da chiedersi se la domanda iniziale «dov’è Dio?» si riferisce anche a questi movimenti religiosi come segno del fatto che lo Spirito lavora in essi, oppure se a essi può essere applicata una vecchia poesia: «La fede, cacciata dalla porta, / rientra dalla finestra come superstizione. / Se mandate via gli dèi, / arrivano gli spiriti». Se l’ipotesi di questa poesia fosse conforme a verità viene spontanea un’ulteriore domanda: ma perché Dio non parla? Perché non ci dà un segno che in questa nostalgia del sacro si nasconde la Sua verità? Se queste nuove sette o movimenti nei loro discorsi si rifanno spesso a forti tematiche di ispirazione cristiana, è forse fuori luogo pensare che il cristianesimo – a causa soprattutto di coloro che ne dovevano essere i fedeli testimoni più che della secolarizzazione – ha disertato se stesso? La risposta a questi interrogativi non è certamente facile, anche se non pochi pensano che il «ritorno del sacro» non sia altro che un vano impulso della nostalgia, preziosa, ma solo come sintomo della tragica condizione dell’uomo contemporaneo. Per costoro il ritorno del sacro è il conseguente, radicale abbandono della «ipotesi cristiana» incartapecorita dal suo travisamento, per ritornare a monte, alla sacralità cosmica precristiana, pagana. Perciò Dio continua il suo silenzio! E per saperlo ascoltare o captare la sua parola occorre staccare la spina quando il vociare, il rumore, l’inquinamento acustico o il vuoto esistenziale sono elementi troppo evidenti e invadenti.
In effetti il fenomeno sommariamente accennato si presenta con elementi ambivalenti e anche ambigui, da valutare senza venir meno al rigore della razionalità critica, perché se da un lato non è possibile arrivare alla fede cristiana attraverso processi razionali, dall’altro possiamo tutti educarci a capire che può essere ragionevole «credere». Non c’è alcun dubbio, infatti, che una certa nostalgia del sacro può racchiudere in sé il tentativo tendenziale di concepire la presenza nel mondo di un quid – radicalmente Altro – che entra in un rapporto con la realtà stessa condizionandola; ma nello stesso tempo dobbiamo analizzare il fenomeno nei suoi effetti per risalire alle radici che lo producono e lo alimentano. Lo stesso Lévinas, rifiutando le astute elusioni del sacro, lo additava come «parente nobile della stregoneria». [1] Se si osserva e si riflette attentamente, allora, possiamo accorgerci che le società che sembravano definitivamente integrate nel modello del secolarismo tecnologico sembrano sfaldarsi e lasciano larghi sfoghi all’interna pressione della nostalgia per il primitivo, per ciò che in certo qual modo sta prima della «cultura». I sociologi-della-conoscenza e i sociologi-della-religione indagano sempre più fra i luoghi comuni della tradizione illuministica per riscoprire le forme persistenti delle culture subalterne, a forte impronta religiosa. Non pochi teologi, non solo sudamericani ma anche europei, sono più che mai attenti al messaggio antropologico nascosto nella religiosità popolare. Ed è ormai risaputo che dentro i quartieri futuristici della tecnopoli, veri monumenti alla pura razionalità estetica, riprendono voga interessi per la magia, per la sentenza degli oroscopi, per i culti orientali, per la spiritualità yoga, per le… catene di s. Antonio e per nuove forme di esperienza religiosa o parareligiosa.
Salgono gli indici stessi di frequenza dei «santuari» (quelli riconosciuti ufficialmente dall’autorità ecclesiastica e anche quelli subjudice o non riconosciuti) e una loro analisi qualitativa ci informa che i frequentatori non provengono soltanto dallo strato del cosiddetto proletariato e del ceto medio, ma anche da una certa borghesia illuminata, e che le motivazioni sono molteplici e vanno da un sincero atteggiamento religioso a un mix devozionale fatto di superstizione sacrale-magica o di indistinta e inconscia nostalgia del sacro interpretata come ricerca di un quid da manipolare a proprio piacimento. E purtroppo non sono pochi ormai gli uomini-di-chiesa, anche fra quelli che sembrano aver optato per la modernità tecnologica, che non nascondono più il loro entusiasmo per fenomeni collettivi di soggettivismo religioso nei quali straripano a vista d’occhio una docile irrazionalità infantile e una spiccata dimensione emotiva. Di che si tratta? Quali «domande» tali fenomeni pongono alla comunità cristiana e al linguaggio della fede? Si tratta di un effimero rigurgito destinato a essere ben presto riassorbito nella razionalità dominante? Si tratta di una crisi del progetto stesso di civiltà affermatosi negli ultimi due secoli e che molti di noi erano portati a ritenere come definitivo o comunque irreversibile? E in che misura il fenomeno è destinato a incidere su quella che potremmo chiamare la storia della fede cristiana? E Dio che si manifesta attraverso questi fenomeni o nonostante tutto ciò il suo silenzio continua?

Alla ricerca del discernimento sapienziale

Va subito detto che una risposta univoca a simili questioni è impossibile, perché i processi che connotano il fenomeno in questione sono piuttosto sfuggenti, di loro natura, e contraddittori nelle loro espressioni. In questa sede ci preme soltanto avanzare una riflessione in cui il contenuto è assai più carico di interrogativi che di punti esclamativi. Diciamo subito che è piuttosto arduo valutare quale sia l’incidenza di questa ricerca di «indefinito» e di «infinito» espressi dalle nuove forme di religiosità o di pseudoreligiosità, a volte in sintonia con prassi ecclesiali tradizionali e altre volte espressi con innovazioni comportamentali discutibili. Oggi la fede cristiana – secondo Enzo Bianchi – vive a cavallo di «un ateismo ormai stanco e una totale indifferenza religiosa da un lato e il desiderio di originali esperienze religiose e una nuova religiosità consapevole dall’altro». Ed è proprio in questo contesto contraddittorio ma forse ricco di potenzialità che la fede cristiana può tuttavia trovare il terreno per riproporsi al complesso e indistinto bisogno di religiosità contemporanea, verso una ricerca più autentica di Dio creatore e salvatore. Va dato comunque atto che il fenomeno descritto, e che possiamo identificare con una certa «nostalgia del sacro», ha forse avuto alcune benefiche influenze sulla vita delle Chiese tradizionali: sembra che esso abbia contribuito a reintrodurre con un certo vigore la dimensione esperienziale e il criterio della sperimentazione nelle pratiche cultuali e religiose, a stimolare nuove strade di reinterpretazione delle identità ecclesiali, a ripensare le metodologie della socializzazione religiosa in termini di appartenenza e di partecipazione, a legittimare infine un’accettabile istanza di soggettivazione del vissuto religioso compatibile con un corretto pluralismo.
Ciò non toglie, comunque, che il fenomeno in questione si presenta con modalità così ambigue e contraddittorie, per cui si avverte la necessità e l’urgenza di un vero e sapienziale discernimento. Il fenomeno in questione, infatti, sembra dare origine a un intricato «meticciato religioso» che, per non cadere in un confuso sincretismo, abbisogna di una profonda purificazione, almeno secondo il linguaggio della fede evangelica. Giova ricordare a questo proposito che, per la sua stessa radicalità, il bisogno del «sacro» si trova sempre implicito in ogni pretesa dell’essere umano di rendere «assoluto» un aspetto della sua esperienza o delle sue rivendicazioni. I termini «sacro» e «sacrilego» sono correlativi. I peccati più grandi spesso si commettono nel tempio, perché nel tempio sono state collocate le speranze più grandi. Fu il tempio a uccidere Cristo e fu il Cristo ucciso a distruggere il tempio. Gesù Cristo, però, non si propose né di difendere il tempio, né di distruggerlo: egli è al di là dell’alternativa sacro/profano. E così, per un certo verso, non ha troppo senso opporre un cristianesimo secolare a un cristianesimo sacrale, anche se a volte una modalità secolare di parlare di Dio appare molto più evangelica di certe modalità sacrali purtroppo ancora esistenti nell’ambito della prassi ecclesiale. E abbastanza facile dimostrare che il cristianesimo risponde al senso del sacro, ma altrettanto che esso risponde al rifiuto del sacro. Si tratta di un’antinomia il cui superamento sta fuori del gioco dei due termini, sta nel subordinarli ambedue al primato dell’uomo storicamente visto, e cioè dell’essere umano in quanto è proteso verso la totalità, verso il senso della vita. In questa ottica si può affermare che il Dio di Gesù Cristo è «faticoso»!
Ieri predominava il camuffamento sacro dell’esistenza secolare, oggi predomina il camuffamento secolare della esigenza del sacro, almeno in occidente (si pensi ad esempio al dibattito in atto tra i cosiddetti creazionisti e neo-evoluzionisti con in mezzo l’enigmatica ipotesi di studiosi americani sul disegno intelligente all’origine della vita!). Se il cristianesimo si fa lacerare da questo contrasto e se molti dei suoi uomini, comunque, si rallegrano incautamente della rinascita del sacro, è perché ancora una volta non ha a cuore l’uomo, ma il potere sull’uomo. Per sottrarsi dalla confusione prodotta da schematiche antinomie non c’è che da prendere sul serio, in concreto, la possibilità che ha l’uomo di tornare a se stesso, di farsi artefice di se stesso e di acquisire una più lucida coscienza di tutte le proprie attese, lasciando che i morti seppelliscano i morti, come dice il vangelo. Ed è proprio la fede che lo interpella sull’esistente, ed è qui che con la fede egli interpella il proprio futuro, comprendendo nella loro pienezza le parole del profeta Isaia: «Veramente tu sei un Dio nascosto!» (Is 45,15). Un Dio silenzioso e nascosto, ma sempre pronto a manifestare la sua onnipotenza nell’amore, ed è per questo che va reinterpretata la stessa parola «onnipotente» applicata al Dio di Gesù Cristo. Già s. Agostino scriveva che quando si è tradotto il termine greco con omnipotens, in verità si sarebbe dovuto tradurre con la parola omnitenens, cioè colui che tiene insieme tutte le cose. Il termine «onnipotente», infatti, dà l’idea di un padre-padrone-assoluto, con valenze demiurgiche. Non è questo il Dio di Gesù Cristo! Molti padri della Chiesa, con ragione, sostengono che si debba parlare di onnipotenza nell’amore, questo sì. Nell’amore e per l’amore, Dio può tutto; ma non con quella onnipotenza da demiurgo che crea lo straordinario, il miracolo a tutti i costi, oppure ci toglie dalla plausibile fragilità della nostra condizione umana. A questo Dio demiurgo sarebbe forse appropriata la celebre massima di Chesterton: «Chi non crede in Dio non è vero che non crede in niente, perché comincia a credere a tutto». Cioè, negli idoli di ieri e di oggi.

Quale Dio parla e quale Dio sta in silenzio?

Soltanto partendo dalla comprensione del Dio rivelato da Gesù, l’uomo contemporaneo potrà forse scoprire che un certo «sacro» da cui era dipendente è piuttosto sacrilego e che chi fa «propaganda» di un certo «bisogno» di Dio è spesso un abile o uno sprovveduto mistificatore, perché, come si è già affermato, il Dio di Gesù Cristo non è né una spiegazione immanente dell’enigma umano, né una sublimazione della razionalità umana, né la personificazione della ragione universale, causa prima o motore primo su cui hanno spesso dibattuto i filosofi contrapponendo il contingente al necessario, il disordine all’ordine. Il Dio di Gesù non è un rivale dell’autonomia creatrice dell’uomo e della sua responsabilità nella costruzione della storia; non è né il grande monaco né il grande celibe che sta nei cieli, ma il Padre buono e misericordioso, che pur essendo gratuito, è salvatore dell’essere umano. È un fatto insano l’occupazione umana di Dio, strattonarlo di qua e di là, lottizzandolo e custodendolo gelosamente come fosse un idolo privato appartenente a una tribù che si nega al nemico. Il Dio di Gesù Cristo è un Dio d’amore, è gratis, ed è per tutti. Nessuno lo può comprare o possedere, perché l’amore non si compra e non si vende. A questo punto, però, viene spontaneo un interrogativo: ma perché per certi cristiani (cattolici, protestanti, anglicani, ortodossi…) è così difficile capire che Gesù Cristo non ha «istituzionalizzato» il cristianesimo, ma ha parlato per tutti gli esseri umani? Sì, purtroppo c’è stato un momento in cui, storicamente, il termine «cristiano» ha cominciato a essere termine di parte, mentre la parola evangelica di Gesù è parola che unifica tutti gli esseri umani, i poveri, gli oppressi, i costruttori di pace e di giustizia. E la sua Chiesa è una Chiesa disarmata e disadorna che si manifesta come madre premurosa di quanti incontra lungo il suo pellegrinare; una Chiesa, quindi, che va ritagliata innanzitutto non ai livelli di confini ben delimitati o, peggio, delle costruzioni di pietra, ma sul piano della coscienza o in quel punto interiore che la Bibbia chiama simbolicamente cuore, la profondità cioè della nostra esistenza in cui cogliere la voce di Dio.
È veramente triste pensare e vedere che storicamente, ieri e oggi, certi credenti monoteisti (ebrei, cristiani, islamici) hanno contribuito a creare uomini di divisione e non di unione invocando il nome di un Dio che divide. Il Dio rivelato da Gesù Cristo, invece, ama la diversità e si rivela con gli infiniti volti dell’uomo. Si tratta di un Dio – amore incondizionato e gratuito – che sta nella pace vera, nella bontà fraterna, nello sforzo umano di capire le ragioni dell’altro, nella non-violenza, nella testimonianza di fede gratuita e disinteressata, nel sentirci tutti uguali dinanzi a lui, nel saper riconciliarsi e perdonare, nell’apertura al prossimo chiunque esso sia, simile o dissimile. Questo Dio misericordioso nel giorno del giudizio finale forse non ci chiederà tanto conto con severità di quello che noi abbiamo potuto mancare verso di lui, ma di quello che abbiamo mancato verso i fratelli. Il Dio di Gesù Cristo è veramente una Parola che continua incessantemente nella storia, per cui il silenzio di Dio è di per sé un falso problema, perché il Dio di Gesù è una perenne «novità» che occorre saper scoprire. Significative a questo proposito le parole di Roger Garaudy:

Il vecchio dio aristotelico, motore immobile, questo dio frigido è morto; e ho i miei dubbi che la gioventù corra a piangere sulla sua tomba. L’unico dio che riusciamo ancora a concepire e a vivere, dopo Marx, Nietzsche e Freud – in un’epoca in cui la sostanza è divenire, la massa è energia, l’essere è relazione – è la forza creatrice che esiste in ogni cosa. Dio è in ogni luogo dove sta per nascere qualcosa di nuovo.

Ritornando alla problematica iniziale, possiamo allora concludere che la nuova voglia di infinito o emergenza del sacro può essere anche una cosa seria, ed è cosa intelligente (intus légere!) osservarla attentamente, sperimentarla perfino, ma è altrettanto cosa seria sottoporla a critica radicale. L’importanza non è affidare le sorti della fede a questa emergenza, ma è forse cosa saggia approfittare di ogni nuova lucidità dello spirito, fosse pure quella prodotta dalla ricerca scientifica e tecnologica, per discernere e disciogliere i nodi tra il linguaggio della fede, il sacro e la secolarità, e per renderci conto che il luogo in cui la fede si fa consapevole di se stessa è l’essere umano nel momento in cui si apre al «senso», alla «totalità», al «radicalmente Altro». Ogni scorciatoia, indotta dalla paura cosmica o da istanze emotive misticheggianti, può favorire le fughe verso il sacro primitivo e prerazionale: si tratta di fughe nemiche a un tempo e della fede e dell’essere umano. Ciò nonostante la nuova emergenza della nostalgia del sacro, se filtrata e purificata dall’ottica della fede evangelica, può favorire anche il crollo delle vecchie contrapposizioni e far riaffiorare in forme nuove la percezione religiosa dell’esistenza, e far capire all’uomo moderno che egli alla fine della vita ha sì la penultima parola, ma che per fortuna l’ultima l’ha Dio! È Bonhoeffer che ce lo ricorda: «Non si può né si deve dire l’ultima parola prima della “penultima”: noi viviamo nelle penultime cose e crediamo nelle ultime».
La fede cristiana, nella sua funzione critica e maieutica, deve rifarsi a questa percezione e a tutto ciò che essa implica; se invece preferisce mantenere il suo legame con le paure regressive, allora, fa tutt’uno con le alienazioni umane: combatterla è rendere onore al Dio di Gesù Cristo, rispettare cioè il suo silenzio. «Dio è silenzio, e tutto ciò che al mondo vale è denso di silenzio», ha scritto con sapienza Emmanuel Mounier. A chi riapre poi, oggi, la «questione religiosa» per far prevalere le proprie idee politiche, per combattere le sue guerre, per risolvere gli scontri di civiltà e santificare i suoi egoismi in nome di Dio, ha perfettamente ragione Raniero La Valle quando afferma che «bisogna rispondere a queste problematiche riaprendo la questione di Dio». D’accordo, occorre riaprire tale questione, ponendoci però la domanda essenziale: «Di quale Dio»? Il Dio dell’amore e della misericordia, della libertà e della giustizia, che mette la sua divinità nelle mani degli esseri umani, o il Dio che li assoggetta con il miracolo, l’autorità e li tiene legati a sé con la norma o la paura? La risposta corretta a questo interrogativo è il Dio di Gesù Cristo, liberato dalle maschere che lungo i secoli gli abbiamo messo sul volto, riducendolo spesso a una specie di idolo tra gli altri, e ritrovandone invece l’humanitas nel solo luogo dove può essere trovata, cioè nell’umanità intera amata da lui.

NOTE

1 Anche Raniero La Valle in una relazione su Il concilio e i laici (Brescia, 27/1/2008) affermava che «il sacro non equivale affatto al divino […]; il sacro è una costruzione umana che appartiene anch’essa all’ordine del profano».

(da: Nessuno è uguale, nessuno è diverso… e i cristiani?, EDB 2008, pp. 139-152)