Il cristiano adulto: l’uomo dalla fede adulta

Carlo Molari

Vorrei anzitutto indicare il metodo seguito, gli ambiti delle mie riflessioni, e alcuni presupposti generali. Ci possono essere diverse maniere per esaminare la fede adulta. Si potrebbero analizzare la caratteristiche della persona adulta e cercare i corrispettivi della maturità nella vita di fede. Ma questa via non mi è congeniale perché suppone un bagaglio di conoscenze psicologiche che non ho. Si potrebbe anche esaminare quale idea di umanità adulta abbia la tradizione cristiana, come ha fatto William J. Bouwsma,[1] ma non credo che questa analisi corrisponda alle finalità del nostro convegno. Un’altra via potrebbe essere l’esame della fede cristiana nelle sue dinamiche, come una forma concreta di fede religiosa, per individuarne le modalità mature ed estendere poi la riflessione a tutte le forme di fede. Ma questo metodo potrebbe far supporre che quella cristiana sia la forma perfetta di fede religiosa e quindi criterio di giudizio di tutte le altre fedi. Io preferisco, invece, analizzare le forme più semplici e generali della fede vitale e individuare dall’interno le sue caratteristiche mature, per poi vederne i riflessi nella fede cristiana.

Livelli di analisi

La riflessione sulla fede si svolge sempre in due ambiti: quello della dottrina o della ideologia (fides quae, dicevano gli scolastici) e quello della esperienza vitale e dell’atteggiamento richiesto per vivere (fides qua). L’esame della maturità può riguardare sia il livello vitale che quello delle dottrine, dato che la fede adulta ha caratteri specifici sia in ambito dottrinale che esperienziale. A livello esperienziale la fede adulta si presenza formalmente come autonoma (il che non significa autosufficiente), mentre a livello dottrinale la fede adulta è culturalmente armonica o strutturata. Poiché la maturazione non procede con gli stessi ritmi nei due ambiti, è necessario mantenere chiaramente distinte le rispettive riflessioni. Quanto agli elementi costitutivi l’autonomia che caratterizza la fede vitale adulta, credo che il criterio fondamentale per individuarla sia offerto della morte. Poiché l’esistenza umana ha nella morte il suo compimento, la fede adulta è quella richiesta per vivere la morte come evento umano, o quella interpretazione della vita che integra la morte come componente essenziale e insegna quindi a morire. In questa prospettiva esamino quale tipo di fede la morte richieda in ordine alla identità personale, alla interiorizzazione dei rapporti, al distacco dalle cose e alla capacità di offerta vitale. Fra le diverse forme di fede adulta approfondisco l’analisi relativa alla fede religiosa e quindi alla fede cristiana. Da quanto detto appare chiaramente lo schema delle mie riflessioni. Prima di tutto illustro la natura della fede, le sue dinamiche comuni, per individuarne le caratteristiche di maturità sia a livello dottrinale che esperienziale, con particolare attenzione alla capacità di morire. Esamino poi la fede in Dio e le sue modalità cristiane.

LA FEDE

Ogni uomo consapevole vive in virtù di un complesso di valori o di ideali assunti per fiducia in alcuni testimoni autorevoli. Tali valori o ideali costituiscono la sua fede. In questo senso generale la fede è l’atteggiamento con cui ogni uomo esercita fiducia senza riserve verso coloro che gli comunicano vita, accogliendone le ragioni. Il suo contenuto è costituito quindi dal complesso degli ideali che guidano un gruppo sociale o una comunità umana e per i quali ciascuna persona, fidandosi di testimoni, si impegna nella vita in una direzione piuttosto che in un’altra. Riflettere perciò sulla fede matura o adulta significa individuare i meccanismi fondamentali attraverso i quali una persona compie il suo processo di crescita e si identifica all’interno di una struttura sociale, assumendone i valori e abbracciandone gli ideali.

Fede struttura di una comunità

La prima forma di fede, che ogni uomo esercita venendo al mondo, è quella relativa agli ideali che guidano la sua comunità e che costituiscono le ragioni della sua sopravvivenza. Ogni gruppo sociale per vivere deve formulare progetti, tracciare cammini ignoti, rinnovare impegni. E per farlo ha bisogno di riferirsi a valori accolti senza riserva, ad ideali non ancora pienamente verificati, a ragioni assunte come assolute. Questi riferimenti si realizzano all’interno di una tradizione storica che contiene testimonianze efficaci e costituiscono per le comunità umane ragioni di vita e di impegno. Una comunità umana che smarrisce i suoi orizzonti ideali o che non ha nella sua storia riferimenti validi, inizia un cammino di involuzione che sfocia fatalmente nell’autodistruzione. Ogni gruppo umano per sopravvivere deve indurre la propria fede nelle giovani generazioni e per farlo deve potersi richiamare ad una storia significativa. La socializzazione consiste appunto nella comunicazione delle ragioni di vita e dei suoi ideali emergenti da una tradizione. Per questo non si può riflettere sulla fede se non in prospettiva comunitaria. Nella sua prima fase, quindi, la vita viene posseduta per induzione degli altri. In senso generico la fede è appunto l’atteggiamento di fiducia e di accoglienza nei confronti della vita indotto da coloro che portano una tradizione e la consegnano con gesti di amore in modo da farne percepire l’autenticità delle ragioni. La vita e la fede suppongono quindi due poli: uno recipiente e l’altro offerente, o due modalità complementari: una di accoglienza e una di induzione, una immatura e una matura. In questa prospettiva la fede infantile, adolescenziale o giovanile non si contrappongono alla fede adulta semplicemente come una sua tappa, ma come una sua componente della fede di una comunità, che ha la sua forma originante nella fede adulta, ma che esige per svilupparsi delle simbologie e delle dinamiche della fede indotta nelle nuove generazioni.

La fede come processo

Nella prospettiva indicata la fede è un cammino che assume forme diverse secondo le varie stagioni della esistenza umana ed esige l’allargamento costante dei suoi orizzonti. Essa viene indotta da un ambiente familiare e sociale, si struttura attraverso i simboli delle comunità vitali nelle quali le persone crescono. La fiducia che viene suscitata da coloro che amando donano vita, fa accogliere le ragioni per cui essi vivono e gli ideali che essi perseguono. Le forme iniziali di fede quindi si poggiano esclusivamente sulla offerta degli altri. Ma una comunità non può essere costituita solamente da persone che vivono per induzione. Ogni gruppo umano per crescere deve essere costituito anche da persone che offrono vita e quindi inducono fede. Nella tradizione cristiana essi sono chiamati i testimoni. La fede accolta ogni giorno per induzione di testimoni, diventa progressivamente anima della vita personale attraverso verifiche storiche e continue conferme sociali. Lo sviluppo della maturazione personale, quindi, corrisponde ad un cammino di fede, che passa dallo stadio di induzione ad una forma personalmente assunta, all’interno di una comunità. Esaminiamo brevemente alcuni momenti di questo processo di crescita personale come tappe della maturazione della fede, che passa dallo stadio indotto a quello personalmente interiorizzato.

Caduta dell’illusione narcisista
Quando comincia a riflettere sulla propria esistenza, l’uomo scopre, all’origine di ogni suo movimento, cose, situazioni, persone diverse da lui. Egli si muove perché chiamato o sollecitato da altri, che lo coinvolgono in nuove avventure di vita, lo spingono oltre se stesso e gli suscitano il fascino di traguardi inesplorati. Questa scoperta comporta la caduta del sogno narcisista, l’illusione cioè di bastare a se stessi, di essere Dio, e costituisce perciò la prima grande delusione dell’esistenza.[2]

Caduta degli idoli
Prima o poi, però, anche quando le conquiste della vita corrispondono ai desideri alimentati, l’uomo coglie una loro insufficienza e continuamente viene rimandato avanti. Dalle stesse realtà che offrono un sostegno alla sua insufficienza, l’uomo viene sempre rinviato oltre la condizione in cui si trova. Tale rimando si realizza in modi molto diversi. Una prima forma, la più facile e frequente, orienta il desiderio verso il futuro, con la promessa di beni moltiplicati a dismisura o di situazioni considerate definitive e perfette. Ma le illusioni della quantità esauriente o della perfezione definitiva si dissolvono ben presto. Oggi più velocemente di ieri l’uomo ha la possibilità di moltiplicare i beni e di realizzare i suoi progetti, ma proprio per questo scopre più facilmente di un tempo la loro insufficienza. Allora la spinta vitale si esaurisce, l’entusiasmo si spegne, la vita si adagia in forme di rassegnazione passiva, quando non perviene, come sempre più frequentemente oggi accade, alla disperazione, alla fuga della droga o al suicidio. Un’altra forma di rimando oltre le cose dirige l’uomo verso l’interiorità e gli consente di cogliere, al fondo delle situazioni, un dono già presente ma diverso da quello intenzionalmente perseguito. In questo caso il rinvio non conduce ad attendere altre risposte possibili, ma a scoprire una offerta vitale insospettata e spesso non decifrabile, contenuta in ogni situazione. Si evidenzia, allora, la dimensione trascendente della vita. L’atto di amore non si ferma ai beni che si offrono, ma attinge il Bene che attraverso essi si dona e che resta a disposizione anche quando la passione finisce o la risposta altrui si esaurisce. Si scopre, allora, che il dono atteso non viene dall’attuazione dei desideri o dalla realizzazione dei progetti; che anche il fallimento, l’ingiustizia subìta, e persino la morte, possono essere vissuti, come esperienze positive. Si sperimenta che la Vita è più ricca dei nostri desideri, ma che si offre in modo diverso da quello atteso; si comprende che il Bene è sempre più grande del nostro cuore e si avverte la fondamentale esigenza dell’uomo: scoprire la dimensione trascendente della vita.[3]

FEDE ADULTA

Poiché una comunità non può essere composta solo da persone che vivono una fede in stato di induzione, essa deve sempre comprendere persone per le quali gli ideali operano dall’interno e le scelte cominciano a coinvolgerle secondo dinamiche libere, orientandone l’esistenza in modo consapevole. La forma di fede tipica di una comunità è quella vissuta dagli adulti, o meglio dalle persone che esercitano l’induzione della fede comune. Essa è qualificata da alcune caratteristiche fondamentali: è personalmente assunta e quindi autonoma, è culturalmente armonica e quindi unitaria, è in grado di discernere il bene e quindi non segue il principio dell’istinto, ma soprattutto sa misurarsi con la morte.

Fede autonoma

Nella prima fase dell’esistenza le ragioni di vita vengono assunte per la testimonianza degli altri, per l’influsso che esercitano coloro che ci offrono vita. La forma adulta della fede si ha solo quando la persona prende pieno dominio della sua interiorità.
Quando cioè riesce a penetrare nel suo profondo, ad attraversare tutto il groviglio di pulsioni, di immagini e di tendenze interiori intrecciato dagli altri attraverso i rapporti. Prendere il dominio della propria interiorità significa non essere più in balìa del passato, né condizionati da meccanismi introdotti dagli altri, ma capaci di atti autonomi. La fede allora diventa fiducia in ideali supremi capaci di motivare tutta la nostra esistenza. Ciò avviene quando si è scoperto che nessuna persona, nessun oggetto e nessuna situazione della storia può rispondere in modo definitivo alla tensione che l’uomo porta dentro. La scoperta della insufficienza delle cose e delle persone non conduce alla autosufficienza, ma alla autonomia. L’adulto è in grado di scegliersi gli ambiti per alimentare la propria interiorità e per vivere gli ideali assunti. Scopre gli altri come simboli di realtà più grandi e non cade più in forme di idolatria. Per passare dalla dipendenza alla fede autonoma è necessario che il significato dei valori creduti venga colto attraverso gesti concreti di fiducia.
Finché ciò non avviene, la vita si svolgerà tra entusiasmi ed incertezze, tra risposte e rifiuti, tra speranze e delusioni. Senza ideali personalmente accolti, la vita è frammentaria e inquieta, resta in balìa degli eventi e dell’ambiente. La forma adulta della fede si ha solo quando la persona prende pieno dominio della sua interiorità e sceglie consapevolmente gli ideali di vita. La fede allora diventa fiducia in valori assoluti scoperti come ragione delle tensioni di vita. Quando manca l’esercizio della fiducia si innalzano idoli lungo i sentieri della storia e si passa da un altare ad un altro a deporre i propri sacrifici vitali. Quando l’uomo scopre in sé tensioni più grandi delle reali possibilità di risposte offerte dalla creazione o dagli altri, o nasce la disperazione, o l’esistenza appare assurda, o sorge una forma adulta di fede, che sa gestire il pluralismo culturale e la contraddizione del reale. E’ allora abitualmente che comincia in modo autonomo la ricerca di Dio e la fede, qualsiasi sbocco questa ricerca abbia, acquista dinamiche religiose.

Fede culturalmente armonica

Ogni fede implica la interpretazione del mondo, la scoperta del senso della vita e la sua formulazione. La fede adulta implica l’armonia dei modelli interpretativi con quelli della vita quotidiana.[4]
Vi sono tre tipi fondamentali di simboli per esprimere una fede: iconici (le immagini), gestuali (i riti), verbali (le formule). Il credo appartiene all’ambito dei simboli verbali, le liturgie sociali ai simboli gestuali e le rappresentazioni figurative ai simboli iconici. Esprimere e comunicare una fede non è semplicemente trasmettere una convinzione, ma è anche indicare un atteggiamento vitale, è manifestare la ragione di quella fiducia che consente ad ogni uomo di iniziare e di continuare a vivere. Ma ogni parola dell’uomo ha un orizzonte culturale da cui trae significato e tale orizzonte è in continuo movimento. Indurre una fede, perciò, non è mai solo ripetere formule antiche, ma è anche far scaturire da una esperienza di vita parole che richiamano tradizioni sorte da fedeltà di testimoni e che insieme rivelano il senso di ciò che si vive. Comunicare la fede, perciò, implica, allo stesso tempo: indicare le ragioni da cui traggono valore le scelte di vita e tracciare gli orizzonti culturali da cui desumono significato i simboli utilizzati. Ogni formula simbolica ha due riferimenti essenziali: la esperienza vitale, di cui parla, e l’orizzonte culturale, in cui è inserito come segno. I simboli verbali, in particolare, significano per il rapporto che hanno con altre parole e con altre formule. D’altra parte la cultura è sempre in movimento. Quando in un sistema culturale vengono introdotti nuovi elementi, in seguito a scoperte scientifiche, a esperienze storiche inedite e a modelli di pensiero prima sconosciuti, tutte le componenti di una lingua vengono mutate nei loro significati. Non si può supporre, perciò, di fissare i simboli verbali di una fede una volta per tutte. Ogni generazione deve imparare a ridire la fede secondo modalità armoniche con i modelli culturali del proprio tempo. Le giovani generazioni debbono imparare ad esprimere in modo corretto la fede accolta, perché nulla di ciò che la vita rivela vada perduto, e nulla di ciò che la storia ha raccolto venga dimenticato. Ma proprio per questo, tutto il passato deve essere raccolto, e tuttavia interpretato. I simboli sono le espressioni che la fede ha assunto in diversi contesti culturali. Per essere utilizzati e per procedere ad una loro riformulazione, i simboli devono essere compresi nei loro intenti e nei loro significati profondi. La fede adulta è quella che riesce a realizzare armonicamente questa duplice operazione. La fede adulta è in grado di esprimere la esperienza di fede con i simboli della cultura quotidiana.

Discernimento operativo

Ogni fede è ordinata alle scelte vitali, ad operare secondo il bene. La prima fase della vita è caratterizzata dal criterio istintivo di potere, possesso e piacere. La fase matura della vita è caratterizzata dalle scelte operative ispirate al bene, al vero, al giusto: cioè ai criteri di fede. La lettera agli Ebrei esprime bene questa differenza parlando della fede cristiana, ma il valore delle sue formule è universale: «Ora chi si nutre ancora di latte è ignaro della dottrina della giustizia, perché è ancora un bambino. Il nutrimento solido invece è per gli uomini fatti, quelli che hanno le facoltà esercitate a distinguere il buono dal cattivo» (Eb 5, 13-14). Anche S. Paolo è consapevole di questa differenza quando scrive ai cristiani di Corinto: «Io, fratelli, sinora non ho potuto parlare a voi come a uomini spirituali, ma come ad esseri carnali, come a neonati in Cristo. Vi ho dato da bere latte, non un nutrimento solido, perché non ne eravate capaci» (1 Cor 3, 12). Discernere il bene e il giusto richiede un cambiamento di mentalità, il passaggio dalla forma mentale infantile a quella adulta: «trasformatevi rinnovando la vostra mente, per poter discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e perfetto». La fede adulta è quella che matura i senso del vero, del bene, del giusto, come si impara a capire il tempo (cf Lc 12, 56-57: «Sapete giudicare l’aspetto della terra e del cielo, come mai questo tempo non sapete giudicarlo? E perché non giudicate da voi stessi ciò che è giusto?»).

La fede adulta si misura con la morte

La morte non è un incidente nella vita umana. E’ il traguardo ultimo di ogni impresa vitale e quindi è il criterio supremo della vita: noi siamo in questa fase di esistenza per diventare capaci di uscirne. L’avventura di Gesù mostra che la morte può essere il momento della identificazione suprema. Partiamo da una metafora chiara. Il feto resta nel seno della madre finché diventa capace di venirne fuori in modo vitale. Per lui la nascita è la fine di uno stadio. Il che significa che tutto ciò che capita al feto è valutabile secondo il rapporto che ha con la fine che lo attende. Ciò che favorisce la sua nascita dal seno materno è bene per lui. Ciò che invece la impedisce è male.
Analogamente noi siamo in una situazione che è destinata a finire. Ciò che nella vita ci consente di finire bene è giusto, ciò che ci impedisce di morire bene è male per noi. Importante perciò è sapere che cosa la morte chiederà ad ogni uomo, perché egli sappia viverla. La morte chiederà a tutti: di avere consolidato la propria identità al punto di saperne abitare il nome senza ricorrere ad altri riferimenti; di avere interiorizzato così gli altri da sapere partire senza tenere nessuno per mano; di avere imparato ad amare in modo così oblativo da donare tutto senza rimpianti; di avere imparato a fidarsi così della vita da saperla perdere per ritrovarla.

L’identità definitiva

L’identità dell’uomo non sta all’inizio del suo cammino, ma alla fine. Alla nascita l’uomo è un complesso di possibilità vitali aperte ad innumerevoli sbocchi. La identificazione della persona avviene progressivamente attraverso le scelte di ogni giorno, che annullano molte possibilità reali e ne rendono attuali solo alcune. Per questo ogni scelta comporta il confronto con molte perdite e spesso anticipa in parte l’angoscia della morte. In realtà ogni decisione, soprattutto se importante, qualifica la persona in un determinato modo annullando molte altre possibilità ugualmente quotidiane, che però consentono la nascita dell’uomo inferiore. Finché l’identità personale non è consolidata, l’uomo si identifica attraverso realtà esterne a lui: il luogo di nascita, i propri genitori, il titolo di studio, la professione, ecc. La crescita personale consente di abbandonare progressivamente questi riferimenti di identità per acquisire la propria forma definitiva fissata dalla interiorità. La morte ci chiederà di avere acquisito in modo così completo il proprio nome, da saperlo abitare interamente, senza avere necessità di altri riferimenti. Invecchiare esige la capacità di fare a meno di tutti gli altri riferimenti di identificazione, per essere semplicemente se stessi, in continuo rinnovamento interiore, in virtù dei molteplici doni accolti durante l’esistenza.

Partire in solitudine

Ogni tappa dell’esistenza umana implica partenze sempre più impegnative. Le partenze iniziano con la nascita, che è, a suo modo, l’uscita da una forma di vita e l’ingresso in un’altra forma. Crescendo l’uomo deve progressivamente lasciare forme immature di esistenza per entrare in modalità diverse: lascia il seno materno, lascia la casa per andare a scuola, lascia i genitori per incontrare altri, lascia il gioco per iniziare il lavoro, lascia la famiglia per costruirne una nuova, ecc. Le diverse partenze diventano possibili in virtù dell’amore da cui l’uomo è spinto a crescere e quindi in virtù della interiorizzazione dei doni vitali che altri gli hanno fatto. Inizialmente qualcuno ci conduce per mano nelle diverse partenze della vita, poi le strutture personali, per l’amore altrui, si consolidano e rendono progressivamente possibili forme di solitudini sempre più radicali e quindi partenze per nuove avventure vitali sempre più impegnative. La morte rappresenta l’ultima partenza dall’attuale forma di esistenza ed esige la capacità di solitudine totale. Essa è resa possibile in virtù delle progressive interiorizzazioni delle persone che, amando, stabiliscono in modo definitivo la loro presenza dentro di noi. La morte è perciò una solitudine abitata da molte presenze, se l’esistenza è stata nutrita di amore. Queste presenze rendono possibile, nella morte, partire senza trattenere nessuno per mano.

Distacco dalle cose

La morte chiede di avere raggiunto un tale distacco dalle cose da essere capace di lasciare tutto senza portare nulla con noi. Mentre le persone debbono essere interiorizzate per saper partire, le cose debbono essere consegnate perché servano ad altri. Ogni attacco alle cose diventa un ostacolo per morire; la vita perciò richiede che si impari a fare a meno di tutto, per concentrare tutta l’attenzione all’essenziale, che consiste nella interiorità. Se non raggiunge questa disposizione oblativa, l’uomo subisce la morte come il furto, che gli sottrae le cose che egli ritiene sue. In realtà nulla appartiene all’uomo se non il suo nome, quello che fissa la sua identità definitiva: il nome scritto nei cieli (cf Lc 10, 20). Ma questa convinzione non si acquisisce se non attraverso l’esercizio di amore gratuito e disinteressato. La morte chiede ad ogni uomo di avere imparato ad amare al punto da non trattenere nulla per sé, neppure il proprio corpo e da sapere, quindi, consegnare tutto. L’esistenza perciò è palestra per imparare ad amare in modo così oblativo da diventare capace, nella morte, di offrire senza riserve ciò che la vita ci aveva consegnato. La vita chiede a tutti questa disposizione come condizione perché essa possa continuare sulla terra. Se ogni persona, ogni gruppo sociale, ogni popolo non consegnasse nella morte quello che ha appreso o accumulato, la vita finirebbe ben presto sulla terra. La vita perciò sollecita da ogni persona la consegna senza riserve di tutto ciò che è stata appreso o accumulato durante l’esistenza. Non è una imposizione morale, ma una esigenza fondamentale della vita stessa.

Fiducia nella vita

La morte chiederà di avere appreso a fidarsi così della vita da saperla consegnare interamente per ritrovarla in modo nuovo e insospettato. Gesù diceva che chi vuole conservare la vita per sé la perde per sempre; solamente chi impara ad offrirla è in grado di ritrovarla e per sempre (cf Mt 16, 21; Lc 17, 33; Gv 12, 25). Ma abbandonare la vita è possibile quando si è in grado di abbandonarsi alla vita, di fidarsi così dell’Amore da rimettere la propria esistenza nelle sue mani. Questo è l’atteggiamento essenziale per apprendere a morire, cioè per imparare a vivere. Gesù l’ha maturato nella preghiera continua e nella fiducia in modo da esprimerlo esplicitamente nella morte, secondo il racconto di Luca: «”Padre nelle tue mani consegno il mio spirito”. Detto questo spirò» (Lc 23, 46).

FORME DELLA FEDE ADULTA

Si possono individuare tre tipi di fede adulta: quella nichilista, quella atea positiva e quella teista. Tutte tre possono assumere dinamiche assolute e rivestire forme religiose. Ma abitualmente è la fede teista ad essere chiamata religiosa.
Quando arriva nella esistenza il momento in cui è necessaria una decisione, tutte le forme di fede possono presentarsi con ragioni plausibili ma non sufficienti. Solo le testimonianze a disposizione e le verifiche vitali consentono una scelta di fede autonoma.

Fede nichilista

Quando l’uomo scopre in sé tensioni più grandi delle reali possibilità di risposte offerte dalla creazione o dagli altri, nasce la disperazione e l’esistenza appare assurda. La posizione nichilista difficilmente può essere qualificata come fede, perché si caratterizza per la mancanza di fiducia. In senso generico può essere considerata il livello minimo della scelta di fede. Finché si continua a vivere e non si decide per il suicidio, vi sono ancora alcune ragioni di speranza. Esiste almeno la speranza che le prospettive possano cambiare e che la fede trovi alcuni spazi per esercitarsi. Oggi la posizione nichilista diventa sempre più frequente, mentre quella atea positiva si fa più precaria. L’accelerazione infatti della storia e le possibilità immense di beni offerte dalla tecnica e dalla scienza consentono verifiche che in altri tempi richiedevano secoli per essere compiute. Accadeva così che facilmente una generazione intera poteva vivere nella illusione di progetti umani definitivi e di risposte storiche esaurienti senza possibilità di verifiche adeguate. L’alternativa perciò che oggi si fa sempre più chiara è tra la fede in Dio e la concezione nichilista o assurda della vita.

Fede atea

La fede atea positiva si esercita verso valori creduti al futuro. Si pensa ad una società perfetta da realizzare, a programmi che porteranno ricchezze o felicità eterna, ad un avvenire storico o ultraterreno nel quale saranno eliminati i mali oggi sofferti. Questa fede può rendere sopportabile ogni penoso presente solo quando offre ragioni per credere alla possibilità di un futuro diverso. In tale caso il fondamento della fiducia è un’azione di creature che sviluppandosi nella storia rende possibile la realizzazione dell’ideale intravisto.

Fede in Dio

La fede teista si caratterizza per il fatto che il complesso dei valori perseguiti sono creduti già attuati in una Realtà, designata genericamente con il nome di Dio. Il fondamento della fiducia, che costituisce il nucleo centrale della fede, è considerata l’azione stessa di Dio che vuole partecipare la sua perfezione agli uomini. La fede in Dio implica tre convinzioni profonde. Prima: la tensione vitale che l’uomo avverte è fondata, la vita cioè ha un senso; seconda: il senso non è dato da alcuna realtà creata, da alcuna persona che ci ama, da alcuna situazione della storia; terza: lo stimolo di vita ci perviene sempre nella storia attraverso persone ed oggetti, che sono quindi eco di Parola eterna, riflesso di un Bene assoluto.

Fede teologale
La differenza tra fede teista e fede atea è molto rilevante ma, praticamente, non ha spesso incidenza perché solo poche persone esercitano veramente la fede in Dio. Molti sono convinti che Dio esista, ma solo pochi decidono nella propria vita perché si fidano di Lui. Pochi nel mondo riescono ad amare per la fiducia in un Bene già a disposizione dell’uomo e pronto ad entrare nella loro storia a condizione di trovarvi ambiti di accoglienza e di apertura. Pochi così ricercano la Verità o si impegnano per la Giustizia o si fidano della Vita al punto di saper agire anche quando vengono meno tutte le altre ragioni. Essi sono mossi solo dalla certezza di una Presenza fondante ogni tensione umana e capace perciò di darvi risposta in ogni circostanza. Per passare dalle convinzioni alla fede è necessario cogliere il significato dei valori creduti attraverso gesti concreti di fiducia. Solo allora la forma adulta della fede diventa fede in Dio. Quando manca l’esercizio della fiducia in Dio, si innalzano idoli lungo i sentieri della storia e si passa da un altare ad un altro a deporre i propri sacrifici vitali. Non ogni credenza teista, quindi, si svolge in orizzonte religioso, diventa esperienza di Dio e giunge ad essere fede teologale. Può fermarsi infatti alla superficie delle cose e rivestire di sacralità le realtà che ne sono lo stimolo. Esiste uno spazio intermedio tra la vita dispersa nelle cose e quella maturata nella fede teologale, ed è lo spazio in cui la scoperta della condizione umana e delle sue dinamiche fa avvertire l’esigenza di rivolgere altrove lo sguardo, ma non consente ancora di cogliere la fonte originaria delle esigenze vitali e di caratterizzare così la vita secondo modalità trascendenti. Occorre perciò indicare le condizioni di una esperienza adulta di fede teista. La prima condizione è che ogni situazione venga avvertita e vissuta con il riferimento esplicito ad un Presente diverso dalle cose che si presentano, e vengano ascoltati i richiami ad un bene, ad una luce, ad una forza, che si offrono nella storia, ma che rimandano sempre oltre le risposte della storia. La seconda condizione, per una esperienza di fede teista, è un particolare atteggiamento di accoglienza che induca completa fiducia alle promesse della vita, come solide e definitive, fondate cioè in un Presente che non sollecita altri rimandi. La terza condizione è che la situazione venga assunta completamente, e non scavalcata in nome della trascendenza intravista o di un futuro atteso. L’esperienza di fede in Dio, quindi, si ha quando, nella sua tensione di vita, l’uomo coglie un Amore, che si offre dentro una situazione storica, e ne accoglie il dono, mai, in sé, pienamente esauriente, ma sufficiente per intravedere la sua fonte e per rinnovare la speranza in una risposta definitiva. La fede in Dio comincia ad assumere dinamiche teologali quando si esercita come risposta ad una sua parola, ascoltata nella creazione o nella storia.
Giunto al rapporto vitale con Dio, l’uomo avverte che la sua fede è come una risposta alla rivelazione divina. L’uomo si sente avvolto dall’azione di Dio, e scopre che la sua ricerca è stimolata da una Parola che lo sollecita. La storia appare allora come una serie di eventi attraverso i quali la realtà si svela e la perfezione divina diventa gloria. La fede teologale è la fede in Dio giunta alla piena maturità. perché ha acquisito la consapevolezza del suo principio ed è stabilita nel suo orizzonte. Gesù esprimeva questa consapevolezza quando diceva: «Le parole che io vi dico non sono mie. Il Padre compie in me le sue opere» (Gv 14,17) e quando nella preghiera al Padre diceva dei discepoli «Ora essi sanno che tutte le cose mi hai dato vengono da te, perché le parole che hai dato a me io le ho date a loro» (Gv 17, 8). Quando l’uomo è cosciente di questa sua condizione ed assume l’atteggiamento corrispondente per consentire al Bene di diventare in lui gesto di amore, al Vero di esprimersi nelle sue parole, al Giusto di formulare in lui progetti di fraternità e di solidarietà, alla Vita di offrirsi come dono agli altri, allora egli comincia a vivere teologicamente. Non è sufficiente pensare a Dio quando si opera, né proporsi di compiere il suo volere, o di osservare la legge per vivere teologalmente. In prospettiva cristiana l’uomo di fede non è l’uomo perfetto dal punto di vista morale, ma è l’uomo che diventa trasparente all’azione di Dio, espressione del suo amore, sacramento della sua presenza. La fede teologale è l’atteggiamento che consente, appunto, di vivere questi meccanismi di trasparenza e di fedeltà all’azione divina. Questo è lo stato che Paolo descriveva agli Efesini come «lo stato di uomo perfetto, nella misura che conviene alla piena maturità di Cristo. Questo affinché non siamo più come fanciulli sballottati dalle onde e portati qua e là da qualsiasi vento di dottrina, secondo gli inganni degli uomini, con quella loro astuzia che tende a trarre nell’errore» (Ef 4, 1315).

MODALITÀ CRISTIANA DELLA FEDE IN DIO

La fede cristiana si differenzia dalle altre fedi teiste per il riferimento a Gesù di Nazareth, come testimone storico di Dio. La chiesa è la comunità che continua la tradizione sorta dall’esperienza religiosa di Gesù. Essa vorrebbe vivere la fede in Dio che Gesù ha vissuto in modo radicale ed esemplare come un testimone storico di Dio «iniziatore e consumatore della nostra fede», come dice la lettera agli Ebrei (Eb 12, 2). La fede in Gesù è un modo storico e concreto di vivere la fede in Dio, è assumere come autentico il modello di umanità religiosa come Gesù l’ha vissuta e proposta. Credere in lui significa fare propri i suoi criteri, «fissare stabilmente la testimonianza di Cristo» (cf 1 Cor 1, 6) in modo da poter dire con S. Paolo: «Ora noi abbiamo il pensiero di Cristo» (1 Cor 2, 16).

Un Dio vicino

Il primo dato essenziale che in Cristo l’uomo scopre è la chiamata ad una unione con Dio che costituisce il termine ultimo del processo creativo. Dio, come è scoperto attraverso Gesù «si comporta nei confronti del mondo non soltanto come creatore, che pone qualcosa diverso da sé nello spazio vuoto del nulla estendentesi attorno a lui e lo mantiene sempre come in una distanza assoluta da sé… bensì accoglie questo mondo diverso, da lui creativamente prodotto, in quella che chiamiamo grazia e gloria, nella sua propria gloria. Dona non soltanto qualcosa che ha creato di diverso da sé, bensì dona se stesso».[5]

Un Dio che salva

Il secondo dato, collegato al primo, è la connessione esistente tra la parola della creazione e la salvezza operata per mezzo di Cristo. E’ la stessa Parola eterna che si esprime nella prima e nella seconda espressione dell’azione divina. Questo spiega perché negli inni cristologici primitivi si attribuisca a Cristo la creazione delle cose. Non si vuole dire che Gesù, nella sua realtà umana fosse preesistente alla sua nascita, ma si intende affermare che la stessa Parola che in Gesù si è fatta carne è la Parola che sostiene la creazione intera. Un probabile inno liturgico utilizzato da Paolo nella sua lettera ai Colossesi diceva di Cristo: «Egli è l’immagine del Dio invisibile, generato prima di ogni creatura; poiché per mezzo di lui sono state create tutte le cose, quelle nei cieli e quelle sulla terra, quelle visibili e quelle invisibili… Tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui. Egli è prima di tutte le cose e tutte sussistono in lui» (Col 2, 1517).

Salvezza universale

Il terzo dato è la connessione tra l’ordine o le dinamiche della creazione e l’ordine della salvezza umana. In questo senso S. Paolo poteva scrivere che «la creazione stessa attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio; essa infatti è stata sottomessa alla caducità… e nutre la speranza di essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzione, per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio. Sappiamo bene infatti che tutta la creazione geme e soffre fino ad oggi nelle doglie del parto» (Rom 8, 19-22). In qualsiasi modo questa attesa venga concepita, resta il fatto che per S. Paolo l’azione dell’uomo e la sua crescita come figlio di Dio condiziona lo sviluppo stesso della creazione.

La fede cristiana è fede storica e non esclusiva

Attraverso l’esperienza di Gesù è apparsa con profondità e con chiarezza specifiche, una modalità di esistenza umana che la resurrezione ha mostrato autentica. Cristo ha mostrato nella sua carne che l’amore vale più dell’odio, che il perdono è più significativo della vendetta, che il servizio è più essenziale del potere. Gesù, soprattutto, ha mostrato che per tutti esiste la possibilità di vivere, in modo salvifico, qualsiasi condizione storica, anche la sofferenza ingiusta. Il messaggio della croce, come è colto e trasmesso nella tradizione cristiana, è proprio questo: «anche il fallimento e l’ingiustizia possono costituire eventi di salvezza, quando vengono investiti dall’amore, e la violenza viene portata da pacificatori». Di questo messaggio i cristiani dovrebbero farsi testimoni nel mondo. Anche la sfida storica della violenza suprema potrà diventare opportunità straordinaria di una nuova qualità di vita umana. Credere in Cristo significa accogliere come definitività ed assolute queste proposte vitali. La definitività e la normatività di Cristo non significano che la Parola divina sia già stata completamente rivelata o che non possano esistere altre rivelazioni storiche di Dio. Credere in Cristo come rivelazione definitiva di Dio significa ritenere che la Parola, che in Gesù si è rivelata, è la Parola eterna e definitiva, che attende ancora di essere accolta e completamente rivelata. In questa attesa varie funzioni storiche possono essere incluse, come quella del popolo ebraico, che ha continuato un cammino di fedeltà alla sua tradizione, o quella di altre religioni attraverso le quali, la stessa Parola eterna si è espressa in risonanze diverse, variamente fedeli e salvifiche. Una fede cristiana adulta è capace di valorizzare il pluralismo delle religioni e consente il pellegrinaggio della parola, la condizione di mendicanti dei frammenti sparsi nelle culture e nelle religioni del mondo.

La fede cristiana in Dio si esprime in modo trinitario

La caratteristica fondamentale del monoteismo cristiano è la sua declinazione trinitaria. In realtà per il cristiano l’affermazione biblica dell’unità di Dio resta fondamentale. Ma la trascendenza di Dio, in cui crede, gli impedisce di ridurre ad una sola parola e ad una unica modalità storica e la sua azione. La formulazione trinitaria della storia salvifica è l’espressione concreta della trascendenza divina nel momento in cui l’uomo descrive l’azione divina nella storia salvifica e si decide a dire la sua esperienza di Dio. Di fronte alla trascendenza divina ci sono due vie ugualmente percorribili: il silenzio adorante e la moltiplicazione delle formule. Il mussulmano conosce 99 attributi divini che ripete continuamente nella preghiera. La tradizione ebraica ricorre alla personalizzazione della Thora, della Sapienza, della Parola di Dio per esprimere l’efficacia della sua azione creatrice e rispettarne la trascendenza. Il cristiano per lo stesso motivo utilizza formule trinitarie: Dio Principio o Padre, Parola o Figlio, Spirito santo. Il cristiano deve saper confrontare continuamente il suo monoteismo trinitario con quello ebraico e mussulmano per non cadere nella idolatria delle proprie formule e perdere il senso dell’unità, che è il dato prioritario e supremo della fede in Dio. D’altra parte deve sapere offrire la propria esperienza di Dio ai fratelli mussulmani ed ebrei in modo che anch’essi non cadano nella idolatria delle proprie parole e scoprano la reale molteplicità storica delle manifestazioni divine. Si possono distinguere tre tappe nella formulazione trinitaria della fede cristiana.
La prima tappa è l’espressione biblica che traduce l’esperienza della salvezza come viene interpretata dalle prime comunità cristiane: Dio in Gesù fa risuonare la sua Parola attraverso la quale dona lo Spirito di vita.
La seconda tappa è la formulazione unitaria della realtà divina colta in un orizzonte economico, attraverso il ricorso a categorie filosofiche come quelle di prosopon o ipostasi e fysis. I Padri Cappadoci sono i campioni di questa fase.
La terza tappa è il tentativo di utilizzare la formula trinitaria per esprimere la realtà divina in se stessa, tentativo che si trova in S. Agostino e soprattutto in S. Anselmo e nei grandi teologi scolastici. La fede adulta utilizza le formule trinitarie con molta discrezione e sempre in orizzonte economico (relativo cioè alla economia della salvezza). Con queste espressioni il cristiano non ha la presunzione di descrivere la realtà di Dio in se stessa, ma la sua azione nella storia come è vissuta e interpretata dall’interno della tradizione cristiana. Anche le formule trinitarie sono umane, legate alla esperienza di comunità ecclesiali e derivate dalla riflessione sull’azione salvifica di Dio. La Trinità che i cristiani proclamano è una Trinità economica e solo in rapporto a questi casi parlano di Dio trascendente.

La fede cristiana è tendenzialmente apofatica

Alla molteplicità della azione divina nella storia salvifica corrisponde una realtà in Dio, ma come essa sia l’uomo non lo sa e il cristiano non ha la presunzione di dirlo. Tutti i grandi teologi cristiani prima o poi approdano alla teologia negativa e poi ancora alla teologia apofatica o al silenzio adorante. S. Tommaso continuamente ripeteva che di Dio non possiamo dire che cosa sia perché conosciamo solo gli effetti della sua azione e precisava: «Poiché di Dio non possiamo sapere quello che è ma quello che non è, non possiamo considerare (e quindi dire) di Dio come sia, ma piuttosto come non sia». Questa è ancora una teologia che parla, anche se al negativo. Ma in De potentia egli giungeva a dire: «Il grado supremo della conoscenza umana di Dio è di sapere di non sapere che cosa è Dio, in quanto appunto ci si rende conto che “ciò che Dio è” supera tutto ciò che comprendiamo di lui». A questo punto alla sapienza teologica corrisponde il silenzio adorante. K. Rahner poco prima di morire ha scritto: «Il cristianesimo è senz’altro il più radicale agnosticismo, poiché crede nell’agnostos théos, e molti atteggiamenti che si dicono agnostici non sono, in confronto, altro che bazzecole, perché non toccano veramente e radicalmente la incomprensione della nostra esistenza». Nel formulare le sue risposte, il credente che si richiami alla ragione o alla fede, deve sempre tener conto dello statuto delle sue parole. Il discorso su Dio è discorso liminare, che riguarda cioè uno di quegli ambiti che si situano oltre ciò che l’uomo può descrivere e che quindi egli avverte come limite del suo discorso, confine invalicabile del suo conoscere diretto. Questo vale per ogni tipo di conoscenza umana e non solo per le parole relative a Dio. Ogni parola pronunciata dall’uomo ha significati precisi in quanto ha confini definiti. Ma i confini non escludono altri ambiti di significato. Ogni parola, infatti, ha aloni di significati, che si protendono oltre i suoi confini.
Riguardo a questo carattere delle parole umane non esistono sostanziali differenze tra i diversi settori delle conoscenze umane. Solo il punto di partenza e la natura dell’esperienza qualificano le diverse affermazioni e stabiliscono i diversi ambiti delle affermazioni umane. Per questo parlare del «totalmente altro» è possibile in ogni settore di esperienza, sia in quella religiosa che in quella profana. Le parole di fede possono appartenere perciò a tutte le sezioni del linguaggio umano. Una fede adulta è quella che ha raggiunto questa sapienza ultima che consiste nel sapere di non sapere, e quindi nella convinzione della necessità di fare silenzio. Ma un silenzio che viene dopo molte parole. Non è il silenzio di chi non sa parlare, ma di chi è passato oltre tutte le parole, condotto dai simboli verso il reale. Egli è in grado di accogliere l’invito: «Parole e intelletto più li utilizziamo, più ci perdiamo… allontaniamoci dunque da parole e intelletto, e non ci sarà luogo in cui non potremo liberamente passare».[6] Se questo è vero per vivere in profondità, non lo è ancora e sempre per chi ha bisogno di parole per comunicare e di intelletto per capire. La testimonianza di fede ha quindi un ruolo importante in quegli spazi dove la parola pronunciata e scritta è ancora necessaria per dire la vita e per chiarirla. Perché, quando è ben consapevole della sua insufficienza e limitatezza, la riflessione può condurre sempre alla contemplazione silenziosa del Vero. Ogni testimonianza di fede deve abilitare a riconoscere la gloria di Dio e quindi deve guidare all’adorazione, a quel luogo cioè dove le parole vengono meno e la Verità della vita si presenta da sola.

CONCLUSIONE

La maturazione personale avviene all’interno di una tradizione conservata e alimentata da una comunità, che costituisce l’orizzonte della sua fede. Essa, nella prima fase dell’esistenza personale, viene accolta per induzione da parte degli altri, ma poi esige di diventare autonoma e capace di trasmettersi. Quando questa capacità generativa è acquisita, la persona è in grado di consegnarsi definitivamente e consentire così alla vita di procedere oltre. La maturità di una fede si misura, perciò, dalla capacità di induzione acquisita, cioè al grado di oblatività raggiunta e alla capacità di morire. E’ la legge che Gesù aveva intuito e più volte espressa: «chi vuole conservare la vita per sé, la perde; solamente colui che la consegna la ritrova». Una comunità che voglia sviluppare una fede adulta deve creare quindi ambiti di oblatività, luoghi dove si impari ad esercitare il servizio e la condivisione per essere in grado di fidarsi così della Vita da sapere morire, da consegnarla senza riserve, quando sarà chiesto per sempre. Giunto a questa condizione il credente avverte l’urgenza di diventare testimone, per comunicare ad altri il dono che prorompe da dentro. Ma egli opera nella consapevolezza di non poter esprimere il dono che porta ma solo donarlo, egli sa di dover parlare solo per condurre ad un silenzio adorante.

NOTE

[1] Bouwsma William J., L’età adulta cristiana, in AA.VV., L’adulto (a cura di Erikson E. H.), Armando, Roma 1981, pp. 123-144.
[2] «Con la sua spontaneità psichica, l’uomo desidera l’autonomia senza concessioni. Questo desiderio emerge dal narcisismo profondo che alberga nello psichismo umano. Essere tutto, potere tutto, bastare a se stesso, soddisfare immediatamente i propri impulsi, tale è il sogno narcisista» (Vergote A., Religione, fede, incredulità. Studio psicologico, Paoline, Cinisello Balsamo 1985 p. 254).
[3] Becker E., scrive: «La vera ed eroica convalidazione della propria vita va collocata oltre il sesso al di là dell’altro, oltre i limiti della religione privata e di altri artifici del genere che lo abbassano o lo circoscrivono, lasciandolo poi frantumato nella ambiguità. L’uomo sperimenta senso di inferiorità appunto quando gli vengono meno gli autentici valori intimi della persona, quando si riduce a semplice riflesso di qualcosa che gli sta accanto, e più non possiede un ideale giroscopio che lo stabilizzi e lo centri su se stesso. Per raggiungere questa stabilità, l’individuo deve spingere il suo sguardo oltre gli altri e le loro consolazioni, oltre tutte le cose di questo mondo» (Il rifiuto della morte, Paoline, Roma 1982 p. 231). Egli cita e riassume lo psicologo Rank Otto, Modern education: A critique of its fundamental ideas, Agaton Press, New York 1968 pp. 143, 232.
[4] Abitualmente quando si parla di fede nel nostro ambito culturale si intende la dimensione dottrinale e simbolica della fede, che in termine tecnico viene detta credenza. Ci si riferisce cioè alle verità accolte per la fiducia posta in qualche persona autorevole. In realtà questo è solo un aspetto e per di più secondario e derivato della fede. Si possono avere, infatti, rette convinzioni e non esercitare la fede, come si può vivere la fede anche con dottrine poco esatte. L’esercizio della fede richiesta all’uomo per vivere ha ambiti molto più ampi della semplice accettazione di dottrine vere. Anche la fede di cui parliamo in ambito ecclesiale non è semplice credenza o accettazione di verità rivelate, ma è l’esercizio di fiducia in Dio che conduce poi ad accogliere come suo dono la verità emergente dalla storia e a volere il Bene che vi appare come sua volontà. In questa prospettiva appare insufficiente la formula utilizzata dal catechismo di Pio X che presentava la fede come: «la virtù soprannaturale per la quale crediamo alle verità rivelate da Dio non per la loro evidenza intrinseca, ma per l’autorità di Dio rivelante». Più completo è il modo con il Vaticano II descrive la fede: «A Dio che si rivela è dovuta l’obbedienza della fede con la quale l’uomo si abbandona tutto a Dio liberamente prestando il pieno ossequio dell’intelletto e della volontà e assentendo volontariamente alla rivelazione data da lui» (DV 5). Si comprende perciò perché S. Giacomo possa dire che anche i demoni conoscono la verità, ma non hanno fede salvifica («Tu credi che esista un solo Dio? E’ giusto. Ma anche i demoni ci credono, eppure tremano di paura»: Gc 2, 19). Molti, cosi, sono convinti che Dio esista, ma solo pochi decidono nella propria vita perché si fidano di Lui. Ma questo vale per ogni tipo di fede che rischia di diventare ideologia.
[5] Rahner K., Derivazione storico-salvifica della chiesa dalla morte e risurrezione di Gesù, in Sollecitudine per la chiesa, Paoline, Roma 1982, p. 94.
[6] Versi tratti da Sulla fede nel cuore. Poema mistico composto dal terzo patriarca dello Zen, cit. in F. C. Happold, Misticismo. Studio e antologia, Mondadori, Milano 1987 p. 67.