Discernere e testimoniare

 

Giovanni Ferretti

Riprendiamo l’ultima parte di una articolata relazione del filosofo d. Giovanni Ferretti al Terzo Convegno Nazionale della Rete dei viandanti, che riteniamo particolarmente significativa come lettura sapienzale ed evangeliva della realtà e come invito alla testimonianza in un tempo “nuovo”.

[…]

  1. Ripensamenti e rielaborazioni teologiche perché il criterio misericordia possa effettivamente funzionare nel discernimento della volontà di Dio nel nostro contesto culturale.

Perché la misericordia possa effettivamente essere il criterio di discernimento della Parola di Dio e dei segni dei tempi del suo Regno, come pure la forma della testimonianza cristiana che ci è oggi richiesta, ritengo che vada portato avanti quell’ampio lavoro teologico di ripensamento della dottrina e della prassi cristiana che ormai da tempo è in atto, che Vaticano II ha fatto proprio e rilanciato per tutta la chiesa, e che oggi va ripreso con coraggio come ci invita a fare papa Francesco nel nuovo contesto storico in cui viviamo. In particolare ricorderei i seguenti tre punti.

  1. Superare il modello fondamentalistico-sacrale della Scrittura e anche dei dogmi della chiesa passando al modello teologico-ermeneutico, che è attento a discernere la verità che in essi ci è comunicata e ci interpella, dai condizionamenti storici delle formulazioni letterali che vi si trovano, al fine di darne una formulazione nuova, tramite il linguaggio (con connessa visione del mondo e coscienza etica che porta con sé) che ci appartiene come uomini della cultura attuale.
    Mi ha colpito, nella EG, la consapevolezza che papa Francesco mostra dell’importanza di questa svolta ermeneutica nella missione evangelizzatrice della chiesa, certamente sulla scia del Vaticano II, ma direi con più chiarezza e precisione.
    Così, ad esempio, parlando del rinnovamento del linguaggio che si richiede in relazione ai mutamenti culturali, egli dice che ciò è necessario per esprimere più fedelmente la sostanza del Vangelo [22] e non rischiare di comunicare, anche con formule ortodosse, “un falso Dio o un ideale umano non veramente cristiano” (n. 41). Un’espressione, quest’ultima, indubbiamente molto forte, che non ricordo sia mai stata usata dal Magistero: una formula “ortodossa” (biblica, dogmatica o tradizionalmente in uso; e direi anche – in relazione a EG 39 ove si mette in guardia dal rischio che l’edificio morale della chiesa diventi “un castello di carte” – un’etica nelle sue formulazioni tradizionali, sia pur consolidate) può comunicare, in un nuovo contesto culturale, qualcosa di evangelicamente “falso” riguardo a Dio e all’uomo.
    La maggior parte delle incomprensioni e delle avversioni che nei riguardi di papa Francesco ne denunciano il pervertimento della dottrina e della morale cattolica, sono a mio avviso dovute proprio a questa carenza di coscienza teologico-ermeneutica, che impedisce la corretta applicazione del criterio misericordia; quando addirittura lo dimentica o non ne coglie la portata. (Oltre, ovviamente, il suo aver indicato nella problematica della povertà, con le sue cause strutturali, la principale sfida che oggi la chiesa deve affrontare [23]).
  2. Ripensare, purificandola, la concezione “arcaico-sacrale” di Dio; cosa che il modello ermeneutico rende possibile e la nuova coscienza etica della modernità rende necessario, pena il comunicare e testimoniare un’idea di Dio non evangelica oltre che né credibile né amabile.
    Si tratta, in sintesi, di disambiguare – riscoprendo il cuore del messaggio e dello stile di Cristo sollecitati dalla miglior coscienza morale moderna – l’ambigua commistione di “mysterium fascinans”e di “mysterium tremenum” che caratterizza il sacro arcaico (come descritto da Rudolf Otto nella sua celebre opera Il sacro, del 1917, rivista 1936).
    Commistione ampiamente presente nell’AT, di cui permangono tracce nel NT, che ha pervaso tutta la storia del cristianesimo fino ai tempi recenti e che è ancora molto presente in credenti e non credenti in riferimento al cristianesimo. Si tratta della concezione di Dio a due facce, quella benevola e quella minacciosa, quella con cui promette premi a chi osserva le sue leggi e quella con cui minaccia castighi a chi le infrange e non si pente espiando il delitto con la giusta pena. Un Dio capace quindi di misericordia ma anche di estrema violenza nelle sue punizioni.
    La disambiguazione consiste nel “lieto annuncio” che il Dio di Gesù Cristo ha un’unica faccia, quella dell’incondizionato amore, misericordia, benevolenza per l’uomo.
    Un lieto annuncio che rompe ogni connessione di Dio con la violenza e anche con quella mentalità sacrificale secondo cui la sofferenza umana può avere in se stessa un valore religioso positivo, inviata da Dio come pena o castigo che ristabilisce la giustizia, come prova educativo o riabilitativa, e anche come sacrificio gradito a Dio con cui farci dei meriti.
    La liberazione alla sottomissione al “sacro” così inteso è certamente fra le intenzioni di fondo dell’etica moderna consapevole della maggiore età cui l’uomo è giunto con la coscienza della propria dignità di soggetto morale libero, che non può tollerare di essere indirizzato con promesse di premi e minacce di castighi al posto di convinzioni personali. Ma è anche via per riscoprire quello che papa Francesco chiama “il cuore del Vangelo” [24].
  3. Ripensare il rapporto tra rivelazione biblica e morale. Per un verso alla luce della nuova coscienza ermeneutica che evidenzia quanto le norme etiche concrete presenti nella Bibbia (sia AT che NT) siano debitrici della cultura del tempo. Per altro verso cercando di discernere il senso positivo della rivendicazione moderna dell’autonomia razionale della morale (v. Kant).
    Certamente la rivelazione biblica ha progressivamente sollecitato a prendere coscienza del piano divino sull’uomo, culminante nella conformazione al modello d’uomo perfetto impersonato da Gesù Cristo. Ma tale modello – come in generale i principi etici presenti nella Bibbia – non sono qualcosa di estrinseco, imposto arbitrariamente all’uomo da un potere esterno. Essi sono infatti “iscritti” nel cuore (v. la nuova alleanza di Ger 31-33: «Porrò la mia legge dentro di loro, la scriverò nel loro cuore»). Se bene intesi, essi corrispondono quindi all’intimo desiderio di pienezza di vita dell’uomo (v. papa Francesco EG 265: «Il vangelo risponde alle necessità più profonde delle persone, perché tutti siamo stati creati per quello che il vangelo ci propone: l’amicizia con Gesù e l’amore fraterno»).
    La funzione rivelativa della Bibbia in campo etico non è quindi di tipo impositivo, ma maieutico. I principi etici generali che essa enuncia possono infatti essere colti da tutti, apprezzati da tutti, avvertiti da tutti nella loro portata incondizionata o assoluta.
    Non così le norme storico concrete di carattere etico e giuridico, e tanto più gli usi e costumi tramandati per tradizione, che sono condizionati dal contesto storico-culturale e quindi mutevoli e plurali.
    Già nella Sacra Scrittura si può riscontrare tale diversità di livello tra il piano dei principi generali, assoluti, e quello delle norme storiche concrete, relative, anche se tale diversità non vi è espressamente teorizzata. Si pensi, ad esempio, ad un imperativo come quello di Es 22,20 e 23, 9.12: «Non molesterai il forestiero né lo opprimerai, perché voi siete stati forestieri nel paese d’Egitto», che si situa chiaramente a livello di principio di fondo, e a cui fanno riferimento i profeti per denunciare con vigore le ingiustizie sociali dilaganti. Indubbiamente si tratta di un imperativo ideale più fondamentale e “assoluto” che non le norme concrete che si trovano nel Levitico riguardanti questioni come il mantenimento e l’affrancamento degli schiavi, la riparazione di lesioni fisiche operate da uomini o da animali, l’indennizzo in caso di furto, le condizioni per il divorzio, i rapporti con i genitori ecc. Norme legate alla situazione storico-culturale del tempo, che saranno variate o lasciate cadere in seguito, soprattutto con il Nuovo Testamento.
    Si può quindi teologicamente sostenere che la rivelazione biblica non riguarda direttamente il contenuto concreto delle norme morali – e tanto meno quello delle norme giuridiche o degli usi e costumi – anche se può dare alla vita morale dei contributi rilevanti, sia per la sua funzione maieutica riguardo alla visione della dignità dell’uomo e della sua pienezza di vita, sia contribuendo a fondare nell’assoluto di Dio il carattere vincolante della legge morale, sia pur scoperta autonomamente dalla ragione, Un contributo che i cristiani hanno il compito di offrire e testimoniare al mondo moderno invece di insistere ad accusare la morale cosiddetta laica o autonoma di essere priva di fondamento e quindi senza senso o consistenza dato che il carattere vincolante assoluto della legge morale non può derivare esclusivamente da noi, dalla nostra realtà finita o dalla nostra libera scelta. Un argomento che è certamente vero ma non può servire a squalificare la dignità morale dei nostri fratelli non credenti, spesso sinceramente impegnati nel campo della giustizia e della solidarietà non meno dei credenti e talora anche più di tanti credenti. Come già accennato, nella EG n. 71 papa Francesco dice che Dio vive tra i cittadini promuovendo la solidarietà, la solidarietà, la fraternità, il desiderio di bene, di verità, di giustizia; e aggiunge: «Questa presenza non deve essere fabbricata, ma svelata».
  4. Abbozzo di discernimento con misericordia di alcuni degli attuali segni dei tempi, con le provocazioni che vengono alla testimonianza di fede della comunità cristiana.

A questo punto si aprirebbe il vasto campo del discernimento concreto dei segni dei tempi presenti nella nostra cultura, per individuare le provocazioni che ne derivano per la nostra vita di fede e di testimonianza.
Mi limiteròa pochi accenni in riferimento a quelli che mi pare siano i “segni dei tempi” più vistosi nel nostro panorama europeo:
– la secolarizzazione;
– la post-modernità;
– la globalizzazione;
– le reazioni identitarie, nazionalistiche e populistiche che la globalizzazione sta innescando.

  1. Del complesso fenomeno della secolarizzazione il cristiano non può evidentemente valutare positivamente e far proprio l’umanesimo esclusivo di ogni trascendenza che spesso l’accompagna.
    Ma può e deve ripensare seriamente la natura della trascendenza divina, perché non sia alienante dell’umano, e valutare positivamente, oltre che accettare, il differenziarsi e rendersi autonome dalla religione dei vari sistemi sociali, che ha portato alla fine, o meglio all’esodo liberatorio dal regime di cristianità, con le sue collusioni tra fede e potere. Il Vaticano II lo ha fatto a suo tempo per la scienza, la politica, l’economia; oggi ci tocca il compito di farlo per il sistema morale e quello familiare o delle relazioni affettive di coppia, non senza forti resistenze all’interno della chiesa.
    In proposito mi pare che alla comunità cristiana sia comunque richiesta la testimonianza dell’effettiva rinuncia ad ogni forma di potere sulla società o di collusione con il potere politico ed economico. Nello spazio pubblico la parola della chiesa non può essere di tipo autoritativo e impositivo ma deve presentarsi come l’offerta/dono gratuito del Vangelo alla libertà della persona; come la condivisione di un’esperienza vivificante, accompagnata dall’impegno disinteressato per la promozione dell’uomo in tutte le sue dimensioni; in sincero dialogo con quanti l’hanno a cuore, anche se da diversi punti di vista e con diverse visioni antropologiche.
    Senza dimenticare che la rinuncia al potere nella società andrebbe testimoniata anche con la rinuncia al potere all’interno della chiesa: ad esempio del clero sui laici, degli uomini sulle donne, dei teologi illuminati sul popolo. Una questione indubbiamente quanto mai aperta nella nostra chiesa e di grande rilevanza testimoniale. Ne va infatti anche in questo caso della idea di Dio che annunciamo e testimoniamo, spesso rifiutata proprio perché annunciata e testimoniata in forma poco credibile e amabile – “falsa” la direbbe papa Francesco.
  2. Del complesso fenomeno della post-modernità, quale esplosa con gli anni 1960, e indipendentemente dal nome che le si voglia dare, non possiamo certamente accettare acriticamente la completa frammentazione del senso sfociante nel relativismo, ma possiamo coglierne la provocazione al rispetto e alla valorizzazione della pluralità e dell’alterità, quali espressioni dell’inesauribile amore universale di Dio.
    Non possiamo valutare positivamente l’ipertrofia della soggettività implusivo vitale o affettivo-sentimentale sfociante in forme di individualismo emotivo e per natura sua libertario, dimentico che la libertà umana non è infinita ma originariamente investita dal bene in quanto responsabile nei confronti dell’altro, come ben messo in luce da Levinas [25].
    Ma possiamo coglierne la provocazione ad una maggiore valorizzazione della vita affettivo-sentimentale come dimensione umana fondamentale, superando la visione ascetico-sacrificale che ha caratterizzato il cristianesimo storico e riscoprendo la visione biblica di Dio “amante della vita” (Sap. 11, 26).
    Non possiamo certamente apprezzarne l’individualismo narcisistico ed egoistico, ma dobbiamo accettarne la provocazione a un assoluto rispetto della libertà individuale in campo etico e religioso, coscienti che non ci può essere né una atto morale né un atto religioso o di fede senza la libertà. La cosiddetta individualizzazione del soggetto moderno – da tenere ben distinta dall’individualismo – non è contraria al Vangelo, anzi si può dire che trova in esso la sua stessa nascita in occidente. Gesù ha infatti invitato alla scelta di fede le singole persone, anche a costo di rompere con la religione della famiglia, del clan, della nazione. Il riconoscimento della libertà religiosa cui si è giunti con il Vaticano II anche da parte della chiesa cattolica, è stata il frutto della riscoperta di tale radicamento evangelico, provocati delle rivendicazioni del pensiero moderno, indubbiamente acuitesi con l’avvento del post-moderno.
  3. Del complesso fenomeno della globalizzazione nel suo senso specifico [26], non possiamo certamente accettare l’egemonia dell’economia, nella odierna versione del capitalismo finanziario [27], con i suoi esiti di crescente disuguaglianza, di esclusione dei più deboli, di molteplici forme di povertà, e con i suoi peculiari presupposti antropologici, quale l’individualismo competitivo e il paradigma tecnocratico dell’homo faber.
    In proposito, la denuncia profetica di papa Francesco nei riguardi di questa struttura perversa, con i celebri quattro no della Evangelii gaudium (nn. 53-60), rimane un punto di riferimento esemplare per la chiesa a tutti i livelli, da riprendere e far risuonare nelle situazioni concrete. Ricordiamoli:
    – no a un’economia dell’esclusione;
    – no a una nuova idolatria del denaro;
    – no a un denaro che governa invece di servire;
    – no all’iniquità che genera violenza.
    Denuncia valida se accompagnata dalla testimonianza di una chiesa povera e per i poveri (prospettiva che non prevalse al Vaticano II, e che ora Francesco rilancia) con particolare attenzione per gli ultimi e gli esclusi, fra cui i migranti disperati. Ricordando che per la comunità cristiana i poveri non sono solo una categoria sociologica, sia pure importante e da studiare con accuratezza, ma una vera e propria categoria teologica, in quanto voce di Dio che ci interpella con l’assoluta maestà del Signore, che vuole avere in noi gli strumenti vivi del suo amore provvidente, ed anche salvarci tramite il loro vivente appello a convertirci dalle nostre chiusure egoistiche. Alcuni teologi della liberazione, come I. Ellecuria e J. Sobrino, ne hanno addirittura parlato come del “popolo crocifisso”, che ci salva con la sua sofferenza.
    Come sopra accennato in riferimento alla novità del pontificato di papa Fracesco, la sfida della povertà va effettivamente riconosciuta come la sfida principale che la chiesa ha di fronte, anche nel nostro occidente; essa ci impegna a ripensare la valenza salvifica del Vangelo, il senso del Vangelo per l’umanità attuale, e la prassi concreta della nostra testimonianza di fede.
    Della globalizzazione nel suo senso più generale, dobbiamo valutare positivamente le possibilità di comunicazione globale, sia pure con tutti i rischi che presentano le nuove forme di social media digitali; esse ci aprono infatti la prospettiva di un’effettiva ecumene umana di cui la dimensione cattolica del cristianesimo deve essere “segno e strumento” (LG 1). Una visione di chiesa in funzione della comunione universale dei diversi popoli del mondo che ci chiama a lavorare anche come resistenza e alternativa alle attuali tendenze di reazione alla globalizzazione.
  4. In riferimento a questi recenti fenomeni di reazioni identitarie, sovraniste e populiste alla globalizzazione nel senso stretto sopra indicato [28], va anzitutto rilevato che essi non ce ne fanno uscire in quanto ne condividono gli stessi presupposti individualistici e competitivi. Anzi, ne aggravano gli esiti negativi con i loro ritorni nostalgici a forme di tribalismo e di sovranismo nazionalistico, riproponendo forme di identità e di comunità per esclusione, sul modello della separazione amico/nemico, noi/gli altri.
    Questa situazione altamente critica, costituisce oggi – come osserva pertinentemente Zygmund Bauman nell’opera citata – una grande sfida all’umanità: quella di costruire un’umanità integrata a livello globale senza passare attraverso il modello della separazione. In pratica la sfida di veramente “globalizzare l’umanità” dopo aver globalizzato i capitali, le merci, le immagini e le informazioni.
    Quali segni dei nostri tempi, tali fenomeni di reazione costituiscono indubbiamente anche una grande sfida ai cristiani, per la loro costitutiva solidarietà con l’umanità e la loro responsabilità di servire la promozione integrale e globale dell’uomo.
    Essi provocano i cristiani a riscoprire in sé e a testimoniare nella società e per la società quelle motivazioni spirituali fondamentali che sono di salutare antidoto a tali derive disumanizzanti e al tempo stesso di efficace contributo verso l’utopia di un’umanità integrata e riconciliata, che rispetti la pluralità e diversità delle culture dei popoli, senza omogeneizzarle o appiattirle su di un unico modello, ma mettendole in relazione reciproca arricchente.
    A tal fine, come indicato da papa Francesco [29], è indispensabile una “cultura del dialogo e dell’incontro” tra le cui condizioni vi sono:
    – il rispetto reciproco,
    – il mutuo riconoscimento della uguaglianza di status unita a una giusta distribuzione dei beni,
    – il passaggio a una “economia sociale”.
    A cui aggiungerei, come già sopra accennato, la necessità di ripensare l’identità cristiana, non in senso sostanzialistico, esclusivo e contrappositivo, ma in senso comunicativo e ospitale, che ne evidenzi il carattere relazionale e comunionale, sul modello della “santità ospitale” di Cristo (v. Ch. Theobald, cit.).
    Il compito è arduo e faticoso, ma siamo di fronte ad un aut-aut: «scegliere se prenderci per mano o finire in una fossa comune», come si esprime Bauman [30].
    Un monito dal sapore profetico che i cristiani in prima fila dovrebbero avvertire come urgente invito alla conversione nel segno di una profonda ristrutturazione della propria fede e della propria prassi di vita, individuale e comunitaria, per essere veramente, come loro richiesto per vocazione, segno e strumento di salvezza per l’umanità attuale.

NOTE

22 In nota si rimanda alla celebre distinzione tra “sostanza” e “forma espressiva” delle verità di fede fatta da Giovanni XXIII nel discorso di apertura del Concilio Vaticano II.
23 Cfr. il già citato EG 203, ove egli dice che al sistema economico attuale, «dà fastidio che si parli di etica, […] dà fastidio che si parli di un Dio che esige un impegno per la giustizia».
24 Sul tema ci permettiamo di rinviare al nostro Spiritualità cristiana nel mondo moderno. Per un superamento della mentalità sacrificale, Cittadella, Assisi 2016.
25 Ci permettiamo di rinviare, in proposito, al nostro Emmanuel Levinas. Un profilo e quattro temi teologici, Queriniana, Brescia 2016.
26 Nel fenomeno della “globalizzazione” è importante, per evitare confusioni, distinguere «la globalizzazione in senso specifico, che è l’estensione mondiale dell’economia a egemonia finanziaria», dalla globalizzazione nel senso generale di interdipendenza tra tutti i popoli e le culture del mondo che i più recenti mezzi di comunicazione stanno rendendo possibile (v. Mancini, La scelta di accogliere, Qiqajon, Magnano (BI) 2016, p. 53).
27 Cfr. L. Gallino, Finanzcapitalismo. La civiltà del denaro in crisi, Einaudi, Torino 2011. La definizione, coniata dallo studioso marxista di inizio Novecento R. Hilferding, è stata rilanciata nel 2005 da Paul Windolf. Essa aggiorna quella classica di “capitalismo industriale”.
28 Una buona analisi di questo fenomeno reattivo ci è offerta da Z. Bauman, Retrotopia, Laterza,Bari-Roma 2017.
29 Cfr. la bella citazione di papa Francesco del 6 maggio 2016, quando gli fu conferito il premio Carlo Magno; cit. in Bauman, Retrotopia cit., pp. 166-168.
30 Bauman, Retrotopia cit., p. 169.

(https://www.viandanti.org/website/wp-content/uploads/2019/06/Ferretti_Discernere-e-testimoniare-FF.pdf)