Ciò che rende la fede difficile

Jean Paul Hernández

«La fede comporta un pericolo, comporta un rischio,
forse comporta un attentato alla propria tranquillità e alla propria incolumità.
Ecco un altro aspetto che rende difficile la fede».
(Paolo VI, festa dei SS. Pietro e Paolo 1967)

Le difficoltà della fede sono le stesse difficoltà dell’amore. Perché la fede è una relazione che vive solo se ama. La Bibbia descrive la fede come un saper rischiare. La si può paragonare al passo in avanti di un corpo umano. In effetti ogni passo è l’inizio di un precipitare. È una perdita di equilibrio, una possibile caduta. Il passo è uno squilibrio fra due brevi momenti di equilibrio. Si può dire che il passo è quel «sapere» che trasforma la caduta in uno spostamento in avanti. Si vede bene nei bambini piccoli quando iniziano a «saper camminare». Ogni spostamento della gamba è un terribile rischio! Così è la fede. Essa non cancella l’instabilità umana ma la trasforma in un progresso.
Come il camminare in posizione verticale, la fede è qualcosa di «quasi innato» nell’uomo. Anzi, di specifico. Gli antropologi parlano di «homo viator». Eppure è qualcosa che si impara. Senza l’esempio e l’accompagnamento del genitore il bimbo camminerebbe in modo molto goffo. Così la fede è accompagnata da un «maestro» che insegna a «saper credere». Questa «madre nella fede» può essere la famiglia, la comunità, un amico, dei testimoni. È ciò che i primi cristiani hanno chiamato «la Chiesa».
Il «cammino del credente» non è un evitare i rischi, non è un cercare una stabilità o una «quiete» – solo un morto è «stabile»! Il credente è e deve essere «uno squilibrato», uno sbilanciato. Il camminare nella fede è quella «sapienza» che porta il corpo, squilibrio dopo squilibrio, al luogo del suo desiderio. Perciò nella Bibbia l’immagine del credente è quella del pellegrino. Cioè di qualcuno che arriverà alla meta dopo che tanti suoi squilibri saranno diventati amore.
Come ogni pellegrino, il credente è continuamente in preda a possibili sbagli, incidenti, stanchezze. In realtà sono un buon segno! Non c’è fede senza difficoltà. Anzi, le difficoltà del credente gli dimostrano che sta veramente camminando. I Padri del deserto dicono: «Solo chi cammina sente la resistenza del vento in faccia».
Le vere difficoltà del credente non sono le cadute ma quegli inganni che impediscono di trasformarle in passo avanti, cioè che impediscono di amare. Nella Bibbia il contrario della fede non è l’ateismo ma è l’inganno che ci impedisce di camminare. E questo è l’unico vero «peccato», dal latino «pes captum» (piede bloccato).
Possiamo distinguere questi inganni in otto grosse categorie:

  1. LE FALSE IMMAGINI DI DIO

Nel libro della Genesi il racconto del primo peccato, quello di Adamo ed Eva (Gn 3), inizia con una falsa immagine di Dio: «È vero che Dio ha detto: Non dovete mangiare…». Con una menzogna, il serpente riesce a convincere l’uomo che Dio gli ha vietato tutto. Si forma allora l’immagine di un Dio nemico del piacere, avversario della vita. Un Dio dal quale ci si deve difendere. O con cui conviene negoziare. Più avanti il serpente rincara la dose: «Dio sa che quando voi ne mangiaste, si aprirebbero i vostri occhi…». Il «sottotesto» è: «Dio avrebbe potuto fare di più per voi e non l’ha fatto, dunque non è vero che vi ama, non vi potete fidare di lui!» Allora l’uomo decide di non fidarsi, cioè di non avere fede. Il peccato è questo: non fidarsi. È il dubbio sull’amore che uccide la fede.
L’antropologia contemporanea descrive spesso l’umanità come una fantastica «fabbrica di immagini di Dio». Già per il filosofo Feuerbach Dio è la proiezione gigante dei grandi desideri dell’uomo. Perciò continuamente l’uomo «crea Dio a sua immagine e somiglianza». Da lì nascono tante immagini della divinità: «grande architetto», «motore immobile», «grande mago» che dovrebbe risolvere tutti i problemi, giudice severo che esige tanti sacrifici, macchinetta che eroga servizi se si paga, energia diffusa, destino capriccioso che bisogna cercare di arginare e sfruttare,…
Una delle immagini di Dio più radicate nell’inconscio collettivo di molti popoli è stata sintetizzata nella mitologia greco-romana dal mito di Chronos. Questo «padre degli dèi» è una figura paterna primordiale. Il suo nome significa «tempo». Chronos divora con avidità i suoi figli appena vengono al mondo. Vale a dire il tempo mette al mondo continuamente degli attimi che vengono però immediatamente inghiottiti e non torneranno mai più. Solo il piccolo Giove riuscirà a sfuggire all’avidità del padre e sarà nascosto a Creta dove crescerà allattato dalla capra Amaltea. Un giorno prenderà lui il posto di suo padre e diventerà il capo degli dèi. La figura di Chronos sintetizza le paure davanti a un Dio assettato di vittime. Un Dio che ci divora, come il tempo divora pian piano le nostre vite. Un Dio da cui bisogna nascondersi e che un giorno bisogna detronizzare.
La storia del Dio della Bibbia racconta come il Padre di infinita misericordia, davanti a dei figli che hanno paura di essere divorati da lui, decide di invertire questa falsa immagine. In Gesù Cristo, Dio dice ad ogni suo figlio: «Hai paura che io ti mangi? Ebbene mangia me!» E così nasce a Betlehem che significa «casa del pane». E così è deposto in una mangiatoia come se fosse nato per essere mangiato. E così decide di rimanere per sempre in mezzo ai suoi discepoli sotto l’apparenza di un pezzo di pane da mangiare. Egli diventa «Figlio dell’uomo», consegnato alle mani avide di ogni uomo. Allora l’uomo scopre che quella terribile immagine del padre Chronos è una fantastica proiezione dell’uomo stesso nelle sue ansie di possesso, nella sua avidità di potere, nella sua disperata solitudine. Solo un Dio che si fa mangiare e stritolare libera dalle false immagini di Dio.
Perciò il Vangelo ci lascia una sola immagine di Dio: l’uomo della croce. Capiamo adesso perché i primi cristiani furono accusati di «ateismo». Perché l’immagine di Dio che propone il Vangelo è la distruzione radicale di tutte le immagini di Dio che l’uomo produce. Come dice San Paolo, la croce è «follia e scandalo». È l’unica immagine davvero divina di Dio e consiste proprio… in un uomo!
Nel cammino del singolo credente si ripropongono molte delle immagini di Dio che l’umanità ha elaborato durante i secoli. Allora è importante nella preghiera silenziosa lasciare che si frantumino davanti all’unica vera immagine: il Dio crocifisso. Un cristiano è un «ateo» nel senso che per dire Dio non dispone di una definizione di Dio ma ha solo la storia di un uomo che ama fino all’ultima goccia del suo sangue. Egli è l’unica «immagine visibile del Dio invisibile» (Col 1,18). Quando un cristiano pensa Dio senza pensare a Gesù Cristo, non è più un cristiano.
Molti nostri contemporanei si dichiarano «atei» o «non credenti» in realtà perché rifiutano le false immagini di Dio che spesso vengono veicolate. Allora ben venga questo ateismo! Molti atei, rifiutando queste immagini di Dio, sono in realtà molto più vicini al Dio del Vangelo di molti credenti. L’ateismo spesso è una tappa necessaria verso la fede del Vangelo. È quel crollo degli idoli che lascia spazio a una nuova scoperta, a quel Dio di Gesù che si rivela nel punto più basso dell’uomo. Il dubbio di fede, la voce «atea» che parla nel fondo di ogni cuore credente, è quel necessario squilibrio che apre a un affidamento più profondo. È quella caduta che diventa passo avanti.
Una risposta concreta a questa prima difficoltà della fede è mettersi in ginocchio ai piedi del crocifisso e del pane eucaristico.

  1. LO SCANDALO DEL MALE

Nel tentativo inutile e disperato di definire Dio, l’uomo si blocca spesso in una contraddizione fra due affermazioni: a) Dio è giusto; b) Dio è onnipotente.
Allora davanti al male del mondo e in particolare davanti alle vittime innocenti, nasce il seguente ragionamento: se Dio è giusto non può essere onnipotente, altrimenti non lascerebbe esistere la sofferenza dell’innocente; ma se Dio è onnipotente allora non è giusto. Si arriva così molto facilmente alla conclusione di Sartre: «Se Dio esistesse bisognerebbe punirlo».
Dagli albori della storia del pensiero, l’uomo è alle prese con la domanda sul male. Non solo dal punto di vista religioso, ma anche dal punto di vista filosofico si sono tentate le più svariate risposte: il male come «antitesi» necessaria per un bene maggiore, il male in realtà non esiste perché siamo «nel migliore dei mondi possibili», il male come opera di una divinità malvagia,… Ma cosa se ne fa il sofferente di queste spiegazioni?
Neanche Gesù spiega il motivo del male. Egli non ne dà né una definizione, né un’appagante spiegazione delle origini. Egli viene invece ad «abitarlo». Egli viene a stare dentro al male. Egli è per eccellenza la vittima innocente. Questa è l’unica risposta possibile al male. Non una risposta a tavolino ma una risposta che richiede tutta una vita.
Il male diventa la «vocazione di Dio», ciò che Dio non può trattenersi di venire ad abitare. Gesù Cristo è la storia di quel Dio «ingiustamente vinto dal male». Lui diventa la «storia della sofferenza» perché ogni sofferenza diventi «storia di Dio».
In campo di concentramento Elie Wiesel racconta di un bambino appeso e seviziato dai nazisti davanti alla folla dei prigionieri. Una voce si alza: «Dov’è Dio?» E l’unica risposta fu: «in questo bambino».
Allora quando diciamo che Dio è giusto, non lo dobbiamo capire come la giustizia di un giudice freddo ma come 1’«ingiusta giustizia» di chi muore per amore. E quando diciamo che Dio è onnipotente non lo dobbiamo capire come la potenza di un politico della terra, ma come la potenza di colui che può ciò che nessuno può: amare. Dio è giusto fino all’estrema ingiustizia ed è potente fino all’estrema debolezza. L’amore è «ingiusto» perché restituisce il male con il bene e l’amore è debole perché rende «dipendente».
Ciò non toglie che di fronte al male e all’ingiustizia noi possiamo gridare la nostra rabbia, la nostra ribellione. Quel grido sarà grido umano diventato divino. Comunione con il Cristo in croce che grida «Dio mio, Dio mio perché mi hai abbandonato» (Mc 15,34). Già nell’Antico Testamento, Giobbe il giusto, in balia a tutte le sofferenze, aveva scoperto sulla sua pelle di essere se stesso immagine e presenza della Passione di Dio. Il grido di Giobbe, la sua protesta disperata, addirittura il suo chiamare Dio a giudizio sono descritti da Dio come quel modo giusto di relazionarsi con Lui (cf. Gb 42,7). Giobbe ha parlato bene «di» Dio perché ha parlato «a» Dio. Questo è lo squilibrio che si trasforma in passo vero, e diventa poi cammino, vocazione. Davanti a un moribondo steso per strada un uomo chiese a Dio: «Cosa fai per questo povero?» E si sentì rispondere: «Ho fatto te».
L’unica risposta vera a questa seconda difficoltà della fede è la radicalità della propria scelta di vita.

  1. IL SENSO DI COLPA

Ma se Dio diventa «storia del male», allora chi non vede il male non vede Dio. È ciò che succede a molti uomini che rifiutano ogni distinzione fra bene e male. Nasce allora in loro un diffuso senso di colpa che loro stessi non sanno spiegare. È questo senso di colpa che sfruttano molte campagne pubblicitarie e molte ideologie. Per non guardare in faccia il proprio male, l’uomo si estranea, fugge, si stordisce, per poi considerarsi tutto un male. È l’esilio del cuore. Il disagio di esistere. Il non stare bene «nella propria pelle». La filosofia esistenzialista parla di «nausea» e di «noia di vivere». È la divisione fra interiorità e corporeità, fra presente e futuro, fra dovere e volere.
Il senso di colpa è spesso rinforzato da una falsa immagine di se stesso: l’io ideale. Esso diventa un idolo tirannico che non manca un’occasione di accusare i fallimenti dell’io reale. Nasce così la frustrazione e la chiusura. La convinzione che ormai non posso più cambiare e che più nessuno mi può salvare. La sensazione che Dio mi ha abbandonato e che comunque non sono degno di Lui. Questa accusa sistematica è spesso attribuita a Dio, mentre invece «accusatore» si dice in ebraico «Satan».
La «Buona Notizia» del Vangelo è la liberazione da ogni senso di colpa, la vittoria sul Satan. La Parola di Dio aiuta ad individuare il male con precisione. E una volta individuato proclama che proprio lì il Signore ama il peccatore. «Non sono venuto per condannare ma per amare» dice Gesù di Nazareth. Non a caso gli Esercizi Spirituali di Sant’Ignazio iniziano col mettere a fuoco la dinamica profonda del peccato. Prima tappa per potersene liberare. Ma soprattutto tappa decisiva per poter scoprire chi è Dio.
Il Dio di Gesù è il Dio che ci ama lì dove noi non ci amiamo. In quella parte che noi vorremmo non ci sia mai stato nella nostra vita. Gesù Cristo è la storia di quel Dio che si identifica con ciò che in noi è «pietra scartata» e lo fa diventare «pietra d’angolo». L’incontro con Cristo trasforma il nostro peccato nel nostro punto di forza. Questo è il vero «senso del peccato», opposto al «senso di colpa».
Mentre il senso di colpa chiude nella disperazione e nel tentativo sempre fallito dell’auto-salvezza, il senso del peccato apre alla gioia di chi sa che qualcun altro lo ha già salvato. Se il morto Gesù non è stato dimenticato dal Padre nella tomba allora il mio peccato è stato scelto per diventare risurrezione.
Una risposta concreta a questa terza difficoltà della fede è un percorso serio di Esercizi spirituali.

  1. LA PAURA

Ciò che un bambino che impara a camminare deve vincere quando si lancia a fare un passo è la paura. Paura di cadere e farsi male. Nel fondo: paura di morire. La paura è ciò che blocca l’uomo. È il peggior nemico della fede. Non è un caso se il Risorto appare spesso ai suoi discepoli con le parole «Non abbiate paura!»
La paura è il modo regressivo di gestire l’istinto di sopravvivenza. Essa si manifesta in particolare davanti alle scelte. Perché ogni scelta potrebbe essere la scelta sbagliata. Anzi, ogni scelta è già in sé una perdita perché scegliendo A perdo B, C, D,… Eppure siamo costantemente obbligati a scegliere, «condannati a essere liberi». L’illusione dell’onnipotenza ci porterebbe a scegliere tutto allo stesso tempo, cioè a non scegliere. E’ perché non accettiamo di non essere onnipotenti che facciamo fatica a scegliere. Scegliere è allora accettare il proprio confine, accettare di non essere in-finiti, accettare se stessi. Il perdere ciò che non si sceglie è allora la condizione per ricuperare se stessi, per rinascere a vita nuova. Perciò ogni scelta ha fondamentalmente la struttura della Pasqua: è una morte e una Risurrezione.
Ma la fede è la scelta più radicale che ci sia perché consiste nel «lasciare tutto», come spesso ricorda il Vangelo. La chiamata dei discepoli durante la pesca o di Levi seduto al banco delle imposte non è una chiamata a diventare «prete» o «suora» ma è una chiamata semplicemente alla fede. Il credente è sempre il più povero di tutti perché accetta di non possedere neanche ciò per cui ha lasciato tutto. Nella tradizione biblica Abramo è considerato come «il nostro padre nella fede», proprio perché il suo «cammino di fede» inizia col lasciare la propria terra e la casa di suo padre, cioè tutte le sicurezze, tutto ciò di cui prima si fidava. Egli scoprirà che il fidarsi di Dio significa fidarsi solo di Dio. E quando Dio gli chiederà di sacrificare il proprio figlio, Abramo capirà che il sacrificio per eccellenza è proprio la fede. Perché essa significa dare tutta la vita, e così facendo «farla sacra» («sacrum facio» da cui «sacrificio»).
Perciò per il Nuovo Testamento la decisione di fede è vivere in prima persona la Pasqua di Gesù. Non a caso il Nuovo Testamento in tanti modi diversi invita a vivere «da risorti». Proprio perché la fede è morte e risurrezione essa suscita le paure più grandi… finché uno non si decide.
La Pasqua è al tempo stesso ciò che nella fede ci fa paura e ciò che ci toglie la paura di questa decisione. Gesù Cristo è il primo ad avere attraversato la morte perché la paura di morire non abbia più presa su di noi. La sua Pasqua ci dice: non abbiate paura di scegliere, non abbiate paura di morire, cioè non abbiate paura di vivere. Perché solo dando la vita, cioè scegliendo, la riceverete, cioè sarete risuscitati. «Se il chicco di grano non muore, rimane solo e non porta frutto». Così ci dicono anche le vite di tanti santi che non hanno avuto paura di credere.
Una risposta concreta a questa quarta difficoltà della fede è la lettura della vita dei santi e un’esperienza concreta di vicinanza ai più poveri.

  1. I TRADIMENTI DELLA CHIESA

Molte volte la fede entra «in crisi» quando vediamo dei credenti comportarsi in modo opposto alla stessa fede. I nostri giornali sono pieni degli scandali della Chiesa. Ma anche nella nostra vita quotidiana possiamo trovare tanti «cristiani» che ci «scandalizzano». Vediamo allora la fede come del tutto inutile o addirittura come una ipocrisia.
Inoltre la storia ci insegna che la religione alleata al potere ha spesso schiacciato, perseguitato, ucciso, e che le guerre dette «di religione» sono state spesso le più crudeli. Come posso fidarmi di ciò che ha fatto del male all’uomo?
Qua è molto importante distinguere fra fede e religione. Nel cristianesimo la fede è la relazione personale con il Dio di Gesù Cristo. La religione è l’insieme di pratiche e di istituzioni che l’uomo crea intorno alla fede. La fede non può vivere senza religione perché ciò che dà il senso più profondo della vita si deve per forza esprimere, celebrare, tradurre in realtà sociali. Invece la religione può a volte «perdere la fede». E allora diventa una macchina infernale. Proprio perché fa leva su ciò che l’uomo ha di più profondo. Perciò la Chiesa dalle sue origini sa che è «sempre da riformare». E ogni vera storia di fede è una storia di riforma religiosa. I santi sono stati i più grandi riformatori perché essi hanno avuto fede. Così hanno trasformato la caduta in passo in avanti.
Ma bisogna anche rendersi conto che l’avidità di molti a cercare tutti i possibili scandali della Chiesa è in parte un meccanismo di auto-difesa per non lasciarsi scomodare dal Vangelo. Emblematico è l’esempio di Saulo di Tarso raccontato negli Atti degli Apostoli. Egli acutizza la persecuzione contro i cristiani perché sta lottando contro ciò che in lui lavora nel profondo da quando ha visto il martirio di Stefano (cf. At 6-9).
Le incoerenze personali degli «uomini di Chiesa» funzionano poi come un’enorme macchina di proiezione delle proprie incoerenze. L’indignazione contro di essi tradiscono spesso l’indignazione contro ciò che meno sopportiamo in noi stessi: appunto i nostri tradimenti. È poi noto agli psicologi quanto la figura del Papa, già solo per il suo nome («Papa»!) sia un catalizzatore di tante frustrazioni e conflitti irrisolti con la figura paterna.
Ma l’indignazione contro la Chiesa rivela anche la sincera delusione di chi in qualche modo sperava nella forza della Buona Notizia. Si può dire che nel fondo del cuore di ogni uomo c’è un desiderio, consapevole o no, di credere alla più bella notizia della storia, l’amore folle di Dio. Ma come ha recentemente riconosciuto Benedetto XVI, i credenti stessi sono il principale impedimento alla fede degli altri. Quando i cristiani appaiono come la «prova» che la Buona Notizia non è vera, allora si scatena nei non credenti un’aggressività sorprendente che nasce dagli strati più profondi dell’uomo. Questa ostilità in molti casi sproporzionata tradisce quanto la fede sia il desiderio più intimo di ogni uomo.
I «tradimenti della Chiesa» non sono una novità del nostro secolo o dei papi del Rinascimento. Dagli albori della Bibbia, Dio sceglie un popolo che sarà ripetutamente infedele. La «preistoria» delle infedeltà della Chiesa sono da cercare nella storia del popolo di Israele che l’Antico Testamento non esita a paragonare a una prostituta. Si può dire che tutta la storia del «popolo di Dio» è un intreccio di infedeltà umana e perdono divino.
Così anche quando Gesù sceglie i dodici apostoli che dovrebbero essere «il Nuovo Israele». Il Nuovo Testamento non è particolarmente compiacente nel descriverli. I loro tradimenti e le loro mediocrità scandiscono la narrazione evangelica. Essi sono davvero «il nuovo Israele».
Particolarmente illuminante è la figura di Giuda. Egli non fa altro che rispecchiare le dinamiche che attraversa ciascuno dei dodici. Non a caso in molte descrizioni evangeliche egli fa quasi tutt’uno con Simon Pietro. Giuda è colui che tradisce nel senso di «colui che consegna». Il verbo greco usato (paradidomi) significa «consegnare» in tutti e due i sensi di «tradire» e di «tramandare». Anche il latino «traditio» e «tradere» conserva questa ambiguità.
Gli esegeti hanno potuto mostrare che il tradimento di Gesù, cioè la sua consegna alla morte si articola in tre fasi: gli apostoli (Giuda), gli ebrei (sinedrio), i pagani (Pilato). Questi tre scalini coincidono esattamente con i tre cerchi concentrici della missione della prima generazione cristiana. Cristo è stato «tramandato» («consegnato» nel senso di «annunciato») prima dagli apostoli, poi presso gli ebrei, poi presso i pagani. Questa identità strutturale coincide con l’identità lessicale: nei due casi si usa lo stesso verbo (paradidomi). Il messaggio teologico di questa ambivalenza è forte: è nel tradimento che Cristo viene tramandato. In altre parole: è impossibile tramandarlo senza tradirlo, ma al tempo stesso ogni nostro tradimento è il luogo dove Lui si consegna. Quante volte proprio le nostre debolezze diventano scuola di umiltà per noi e possibile aggancio di identificazione per chi ci guarda «da fuori».
Si potrebbe allora dire che la struttura stessa della Chiesa è l’essere «traditrice». Perciò i Padri la chiamano la «santa prostituta». «Prostituta» perché si concede a chi offre di più; «santa» perché scelta senza merito alcuno per consegnare Cristo. Alla morte e dunque a tutti.
La grande Tradizione della Chiesa è consapevole che la grazia e la bontà abbondano spesso di più fra i non credenti che fra i credenti. Basta osservare quante opere buone vengono realizzate senza alcun richiamo alla fede. Questa costatazione aiuta a capire che la fede non è una morale. E ancora meno un metodo di auto-perfezionamento. La Buona Notizia non è «Devi amare!», ma è «Sei amato!». Forse dopo molto tempo chi si è scoperto amato inizierà ad amare. Ma sarà una conseguenza spontanea della nuova situazione del suo cuore. Ci sono già tante scuole filosofiche che dicono: «Devi amare». Ma Gesù non ha preteso nessuna condizione morale prima di sedersi a mangiare con prostitute e pubblicani di cui ha detto che «ci precederanno nel Regno dei cieli» (Mt 21,31). Al fariseo Simone, Gesù pone come «maestra» la donna peccatrice perché solo se il «giusto» si scopre peccatore allora può scoprirsi amato (Lc 7,36-50).
Il rabbi Gesù di Nazareth amava poi smascherare dietro a tante «opere buone» una triste motivazione di auto-affermazione o di auto-salvezza. Ed è esattamente questa auto-salvezza che è l’opposto della fede. Perciò Lutero ha potuto affermare che le opere più diaboliche sono le «buone opere». E Friedrich Nietzsche nella sua «genealogia della morale» ha ferocemente ironizzato su temi come la generosità, l’aiuto, l’assistenza umanitaria. La tradizione cattolica invece e lo stesso Nuovo Testamento valorizzano le buone opere, anzi esse sono la «roccia» su cui poggia la casa della fede (cf. Mt 7,24-27); ma rimane che ridurre la fede a un imperativo etico è farne la più mostruosa impresa di auto-glorificazione.
La tensione positiva tra fede e opere è ciò che ha reso oggi la Chiesa cattolica a scala mondiale la realtà in assoluto più significativa in termini di aiuto, assistenza umanitaria, educazione, vicinanza ai sofferenti. Sia il volume globale dell’aiuto che la sua capillarità sono senza paragone alcuno con qualsiasi altra istituzione umana. Nonostante i tradimenti o forse appunto proprio attraverso i tradimenti, la comunità cristiana tramanda lungo i secoli, in parole ed opere, l’annuncio più rivoluzionario della storia. Per i credenti essa tramanda anche i sacramenti. Essi sono segni fatti da uomini ma incontri reali con Cristo, a prescindere da ogni bravura o mediocrità umana.
Una risposta concreta a questa quinta difficoltà della fede è il meditare spesso con la Parola di Dio e il confessarsi regolarmente.

  1. IL RIDUZIONISMO IDEOLOGICO

Capita a volte che qualcuno «lasci la fede» perché abbraccia «un’altra spiegazione del mondo» che sembra più convincente. Alcuni «sistemi di rappresentazione del mondo» possono in effetti appagare molte delle esigenze razionali che abitano l’uomo. Uno può scoprire nel sistema di Sigmund Freud il vero motivo del comportamento umano, o può ritrovarsi nell’antropologia strutturalista quando si tratta di descrivere le società umana, o può considerarsi soddisfatto dalle spiegazioni della biochimica per capire «l’anima umana», o ancora può pensare che solo la fisica e il caso governano la storia. Inoltre i diversi conflitti storici fra la Chiesa e alcuni scienziati hanno lasciato l’impressione che fra scienza e fede ci sia una sorta di contraddizione.
Bisogna subito precisare che la fede non è affatto un «sistema di spiegazione del mondo». Lo stesso Galileo afferma: «La Bibbia non spiega come va il cielo ma come si va in cielo». Ed è esattamente ciò che la teologia ci insegna. Per esempio il famoso racconto della creazione nel primo capitolo della Bibbia non è un discorso con delle pretese astronomiche o geologiche che vorrebbe convincerci che il mondo è stato fatto in sette giorni, ma è un discorso sull’uomo, su quanto Dio lo ama. Esso invita a non aver paura degli elementi e della natura perché non sono dèi, contrariamente a ciò che gli israeliti sentono dai loro oppressori i babilonesi. È dunque un testo di spiritualità, un testo per pregare e lodare Dio. Così anche le grandi deflagrazioni cosmiche descritte nel libro dell’Apocalisse sono delle descrizioni simboliche della dinamica spirituale con le sue resistenze, le sue lotte, le sue grosse paure. La conoscenza scientifica dei diversi generi letterari della Bibbia aiuta a sciogliere tanti falsi conflitti nati nel fondo dal non comprendere la Bibbia.
Visto che la fede non è un sistema di rappresentazione del mondo essa non entra in conflitto diretto con nessun sistema di rappresentazione del mondo. Anzi, essa si arricchisce di tanti elementi e spunti forniti dalla scienza e dalla ricerca umana. «Niente di umano è estraneo a Dio» dicono i Padri, e allora il conoscere meglio ciò che è umano, con gli stessi strumenti della ricerca umana, è per il credente un modo di lodare di più l’incredibile creatività di Dio e di amare di più questo mondo. Anzi, proprio perché il Dio del Nuovo Testamento è un Dio incarnato, la conoscenza dell’uomo diventa preghiera. Lo scienziato cristiano potrà continuamente commuoversi del fatto che è proprio in questa materia che Dio ha voluto incarnarsi.
I conflitti possono sorgere quando un sistema si pone come unico assoluto ad esclusione di altri. Si parla allora di «riduzionismo». E avviene quando una scienza straripa dal suo ambito di competenza. Una traccia linguistica del riduzionismo è il ripetersi dell’espressione «non è altro che». Se un esperto di biochimica del cervello dicesse che Dio «non è altro che» una sostanza facilmente individuabile in molti cervelli umani, questo esclude a priori qualsiasi altro discorso su Dio e lo «riduce» unicamente al livello chimico. Il credente può accogliere la scoperta dello scienziato, ma liberandola dal «non è altro che». Certo una sostanza chimica potrebbe essere individuata come sede del sentimento religioso ma con questo non viene detto niente di Dio stesso o del perché dell’esistenza di questa sostanza.
Così molti credenti accettano l’evoluzionismo e vedono nell’uomo un «discendente» della scimmia. Questo non contraddice affatto la fede. Essa però aggiunge che questo particolare discendente della scimmia che è l’uomo è scelto da Dio come «partner» privilegiato. L’evoluzionismo diventerebbe riduzionismo se cercasse di escludere «scientificamente» ogni relazione Dio-uomo e affermasse che l’uomo «non è altro che» una scimmia evoluta. La stessa teoria del «Big Bang», elaborata dal sacerdote belga Georges Lemaitre ha l’umiltà di non voler cercare le cause ultime della materia, ma di descrivere soltanto la sua storia. Essa non contraddice in niente l’idea di un Creatore, anzi rende più che razionale l’idea della sua esistenza. Albert Einstein aveva affermato: «Un po’ di scienza allontana da Dio, molta scienza avvicina di nuovo a Dio». In chiave riduzionista invece, Yuri Gagarin al ritorno dal suo primo viaggio nello spazio affermava: «Sono salito in cielo e non ho trovato Dio».
Negli ultimi decenni la ricerca interdisciplinare aiuta lo scienziato stesso a considerare con maggiore umiltà la propria scienza come una delle tante angolature con cui guardare il mondo. E la scienza stessa riconosce di fondarsi in ultima analisi su un atto di fede che è la fiducia nei propri strumenti e nelle regoli basilari della razionalità umana. Grandi scienziati contemporanei credenti hanno sottolineato come la scienza sia stato per loro un cammino verso la consapevolezza del limite umano.
Anche nell’ambito storico-umanistico, il credente può accogliere p. es. la tesi dell’egittologo che scopre molte coincidenze fra la fede cristiana e la fede dei faraoni. Ma nel momento in cui l’egittologo affermasse che Cristo «non è altro che» una riproposizione della fede dei faraoni, allora il credente può facilmente dissociarsi. Lo stesso credente però sarà molto arricchito nel considerare grazie all’egittologo che la persona e le parole di Cristo corrispondono talmente tanto al desiderio più profondo dell’uomo che in molte culture troviamo come una «profezia» che annuncia già il Cristo. E allora il credente capirà meglio che Gesù Cristo è quel Dio che si incarna in una carne (in una storia, in una umanità) che è già piena di Dio.
In realtà, la fede nel Dio della Bibbia è una istanza critica di tutto l’umano e perciò assume tutto l’umano in ciascun periodo storico. È come se la fede biblica non potesse sussistere se non «incarnandosi» in quelle diverse culture, scienze e rappresentazioni del mondo che lo spirito umano elabora. Essa si nutre pienamente di ciò che l’uomo produce e al tempo stesso lo rielabora come in una sorta di risposta che lo trascende e che a volte lo ribalta. Non ci sarebbe stato mai il libro di Giobbe senza l’eroe tragico greco, né il Qoelet senza i grandi pensatori dello scetticismo, né il Cantico dei Cantici senza la poesia erotica orientale, né i Vangeli senza le biografie ellenistiche, né il battesimo senza i riti d’acqua ebraici e pagani, né il genio di Sant’Agostino senza la filosofia di Platone, né le chiese cristiane senza i luoghi sacri pagani, né la teologia di San Tommaso senza Aristotele, né l’acutezza di molti teologi contemporanei senza il marxismo, la psicanalisi, il nichilismo, il “pensiero debole” e i pensatori della “società liquida”. In una parola: non ci sarebbe stato mai Gesù Cristo senza l’uomo. Come non ci sarebbe mai stata una risposta se prima non ci fosse stato una domanda… anche se spesso una bella domanda è già «gravida» della risposta.
Il credente non deve aver paura della scienza perché più saprà e meglio crederà. Un buon modo per fare di questa sesta difficoltà della fede un «passo in avanti» è lo studio della teologia.

  1. IL RELATIVISMO RELIGIOSO

Una variante molto particolare del riduzionismo ideologico prende spunto dalla pluralità delle religioni. Chi mi dice che la mia è quella vera? Così nasce il relativismo spirituale che pone l’uomo come «spettatore» di fronte a un ventaglio di possibili percorsi religiosi. Egli si sforza di guardarli «dal di fuori», senza capire che nessun punto di vista è oggettivo. Come ha mostrato l’ermeneutica contemporanea, l’uomo non può fare a meno della sua precomprensione ed è solo se la assume pienamente che potrà percorrere un cammino di verità.
Il sottile inganno del relativismo religioso è che con il pretesto dell’oggettività esso impedisce ogni esperienza. Siamo vicini a quanto dicevamo sopra della «paura di scegliere». Possiamo dire: ci sono tante vie che portano a Dio ma certamente non quella di non scegliere nessuna via. Non a caso, proprio colui che va molto a fondo nella propria esperienza religiosa, ben situata all’interno di una precisa tradizione, riesce a capire e cogliere la profondità di altre tradizioni religiose. È ciò che ha vissuto qualcuno come il Mahatma Ghandi. Ed è ciò che nel cristianesimo vivono molti contemplativi e molti santi anche recenti. Sono molti gli islamici che pregavano con Charles de Foucauld e gli induisti che pregavano con Madre Teresa di Calcutta. L’attuale esperienza contemplativa interreligiosa a Deir Mar Musa (Siria) ne è un esempio fra tanti.
A livello interno del cristianesimo, il dialogo ecumenico porta a costatazioni analoghe. Particolarmente illuminante in Europa è l’esempio di Taizé che da più generazioni permette ad ogni cristiano di approfondire la propria confessione e proprio così arrivare a una comunione reciproca.
Come ciò che si diceva della ricerca umana, il credente in Gesù è chiamato a lasciarsi arricchire da ciò che proviene da altre tradizioni religiose. Più conoscerà e seguirà Gesù di Nazareth e la sua Chiesa e più potrà accogliere in profondità le altre vie verso Dio. E viceversa: più conoscerà in profondità le altre tradizioni religiose e più conoscerà e amerà il Cristo.
Si può considerare il dialogo interreligioso (ma anche l’ecumenismo) secondo due metafore molto diverse. La prima vede le religioni come delle cifre che cercano un comune divisore. P. es. 21, 9 e 12. Essi si accordano sul 3. Ma in realtà nessuna delle tre cifre sarà «soddisfatta» nel vedersi rappresentata dal «3». Questo «3» è una triste riduzione a tavolino di ciascuna delle religioni. L’altra metafora è quella delle diverse lingue che cercano di tradurre il concetto di «amore». Se per venire incontro alla parola tedesca «Liebe» il francese non osasse dire «amour» ma si inventasse qualcosa come «Libour», sarebbe una ridicola costruzione mentale. Il vero dialogo interreligioso consiste nel fatto che il tedesco deve pronunciare al meglio «Liebe» e l’inglese al meglio «love» e lo spagnolo al meglio «amor» e il francese al meglio «amour». E il francese che dirà senza paura «amour» sarà contento di sentire le belle sonorità delle altre lingue. Ne apprezzerà la forza o la delicatezza, la tenerezza o la sensualità. Che sono alla base della stessa parola «amour».
Negli ultimi decenni, molti teologi cristiani hanno ripreso e rielaborato un pensiero maturato dai Padri della Chiesa. Essi parlavano dei «semi di Verità» che lo Spirito Creatore ha seminato in ogni popolo e in ogni tradizione umana e religiosa. Perciò è possibile contemplare lo splendore del Cristo, come Sapienza eterna del Padre, in ogni religione della famiglia umana.
In questo punto il credente nel Dio di Gesù Cristo deve vivere in una difficile tensione tra due verità che sembrano inconciliabili. Da una parte, il Vangelo è intrecciato di verità umane presenti in molte altre religioni e uno potrebbe dire che Gesù è solo un «nome» o un «volto» per ciò che altrove è espresso in altre modalità. Dall’altra esiste uno specifico biblico ed evangelico che non bisogna aver paura di mettere in luce. In particolare la persona storica di Gesù di Nazareth esercita un fascino che supera di molto i confini del cristianesimo e che non ha uguale nella storia di tutta l’umanità. Non solo alcune cime del suo insegnamento sono considerate di una novità senza precedenti, ma soprattutto la sua morte in croce per amore dei propri carnefici è ciò che rende superflua ogni altra parola.
Davanti a questa settima difficoltà della fede una esperienza decisiva può essere un soggiorno prolungato in una comunità contemplativa.

  1. LA DESOLAZIONE SPIRITUALE

Infine a volte il pellegrino della fede si stanca quando attraversa un tempo prolungato di tristezza, senso di vuoto o di assenza di Dio. È ciò che Sant’Ignazio chiama la «desolazione spirituale». Spesso la desolazione proviene dal nostro ascoltare «la voce del nemico», cioè quei pensieri e quegli inganni che ci fanno sentire lontani da Dio, senza amore, senza speranza.
Ma nei suoi Esercizi Spirituali, il fondatore dei gesuiti spiega che ci possono essere tre motivi per i quali Dio stesso può lasciare l’anima del credente in un lungo momento di desolazione.
Il primo motivo è molto semplice: se non ci prendiamo del tempo per Dio. Cioè se nella nostra giornata manca un tempo per la preghiera personale o se nel ritmo dei nostri calendari diventano rare le messe, le confessioni, i ritiri,… Allora questa desolazione è un modo che Dio usa per svegliarci. Ma ci sono altri due motivi ancora più interessanti.
Il secondo motivo elencato da Sant’Ignazio è che Dio ci dona la possibilità di fare un salto di qualità nel nostro amore per lui. Egli ci ama del tutto gratuitamente. E con la desolazione ci permette di amarlo anche al di là di ciò che Egli ci dona o non ci dona. Certo, all’inizio di un cammino spirituale, uno può cercare Dio perché ha provato una forte commozione nel cuore, o perché la preghiera gli dona pace, o gli fa capire tante cose. Ma a un certo momento si tratta non più di amare «i doni di Dio» ma «il Dio dei doni». Si tratta di amare non delle cose ma Qualcuno. E allora la lunga desolazione diventa l’occasione per rimanere fedeli nella preghiera e per gridare a Dio che lo cerchiamo con tutto il cuore.
Molti santi hanno vissuto questo genere di desolazione in modo così forte che potrebbe sembrare quasi una perdita di fede. San Giovanni della Croce parla di «notte oscura». Santa Teresa di Lisieux scrive: «non posso più dire che credo ma che voglio credere». Madre Teresa di Calcutta vive per decenni la desolazione che descrive in uno scritto del 1959: «Nella mia anima, io provo il terribile dolore di questa perdita, sento che Dio non mi vuole, che Dio non è Dio, che Dio non esiste veramente. Gesù, ti prego di perdonare la blasfemia, ma mi è stato ordinato di scrivere tutto ciò che vivo, di descrivere l’oscurità che mi circonda da ogni parte. Io non posso elevare la mia anima verso Dio. Nessuna luce, nessuna ispirazione penetra nella mia anima». Più tardi Madre Teresa scriverà che proprio questo senso di abbandono l’ha aiutata a sentirsi così vicina ai più abbandonati.
Il terzo motivo elencato da Sant’Ignazio è perché ricordiamo che la consolazione è puro dono. Ciò che proviamo durante la preghiera non è il prodotto auto-indotto dalla nostra concentrazione o dai testi che leggiamo. La preghiera è un vero e proprio incontro con un altro da me. Che è libero come me, di farsi incontrare o meno. La de-solazione allora è un’occasione per ringraziare di tutte le consolazioni e le gioie regalate da Dio, ma è soprattutto un’occasione per scoprire che dall’altra parte del silenzio non c’è uno specchio o un vuoto ma «Colui che è, che era e che viene».
Un buon modo di rispondere a questa ottava difficoltà è la direzione spirituale.

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Queste otto «difficoltà» della fede sono solo l’inizio di «un cammino che dura tutta la vita» (Benedetto XVI, «La porta della fede», 1). E nel fondo, proprio le difficoltà della fede ci dicono cosa sia la fede.
Le comunità del Nuovo Testamento, già esse preoccupate da «ciò che rende la fede difficile», elaborano diverse «catechesi narrative» per chi «fa fatica nella fede».
La comunità di Giovanni si rispecchia p. es. nel discepolo «assente» (Gv 20,19-29). Quel Tommaso che ha deciso di non credere perché non era presente nel momento delle apparizioni. Egli si sente dire «Beati coloro che crederanno senza aver visto». Questa è anche la nostra fede. La fede di chi «non ha visto». Risalendo a ritroso, la nostra fede è quella fiducia nella testimonianza di coloro che hanno visto il Risorto. Allora capiamo che la fede è in realtà già dall’inizio «fede nella fede di un altro». Perciò non c’è fede senza «Chiesa».
Le comunità dei vangeli sinottici si riconoscono invece nella parabola del seminatore (Mc 4,1-9 e paralleli). Il seme gettato è la Parola annunciata. Ma è anche Gesù stesso, Parola uscita dal grembo del Padre, gettata a terra, seme che muore per portare frutto, forza che trasforma in vita la materia inorganica che tocca. La fede è l’accoglienza e la crescita di questa Parola seminata in noi. I diversi tipi di terra sono le diverse difficoltà della fede. La prima, quella dove gli uccelli del cielo portano via il seme, allude esplicitamente all’esistenza del diavolo che farà di tutto per togliere il seme della Parola. Con questo ammonimento il Vangelo ci rende consapevoli di una realtà oggi troppo taciuta. L’avversario agisce. E il suo primo nemico è la nostra fede.
Nella parabola, gli altri tipi di difficoltà sono le spine e il terreno sassoso. Due immagini forti di ciò che ci toglie l’energia spirituale e di ciò che ci rende incostanti. Tutte e due si riferiscono all’agire, alla vita concreta, e non tanto al ragionamento. La fede non può essere “pensata” se non va prima vissuta. Sant’Ignazio di Loyola scrive al riguardo: «Gli errori di fede provengono spesso da errori di vita».
Noi siamo queste diverse terre ma siamo anche la terra buona. E lì il frutto è spettacolare, esplosivo: fino a cento volte tanto. I tassi di produttività dell’Antichità salivano al massimo a 7 o 10 volte. Questa «esagerazione» del testo è la Buona Notizia che la fede porta un frutto umanamente incalcolabile.

(Ciò che rende la fede difficile. Vademecum per pellegrini che si stancano spesso, AdP 2013)